Eliane Colchete

    As políticas da liberdade – a recepção contemporânea de Hegel 

1)

Entre os escritos de Bachelard e de Derrida, aparentemente temos um ambiente de total indiferença a Hegel, como se aí nenhum interesse na sua dialética da história pudesse ter subsistido. Não que eles tivessem tido que proceder a liquidação, ela já estava feita, estes são os homens de um novo mundo, a era industrial madura, quando já nenhum arrependimento ontológico cerceava os propósitos desenvolvimentistas da ciência.

Inversamente a essa impressão que sem dúvida agradaria a esses autores, em seus textos encontramos temáticas de uma crítica hegeliana candente – mais, portanto, do que faria supor a exiguidade dos seus escritos que expressamente tematizam Hegel.

Em Derrida a exiguidade é até menos sensível do que poderiam crer muitos dos seus leitores – pois tangências a Hegel extrapolam o artigo sobre Bataille, onde o tema são as relações deste com o hegelianismo, e permeiam de um modo decisivo tanto a Gramatologia como o Papel Máquina.

M. Hardt escreveu o seu “Deleuze, um aprendizado em filosofia”, reduzindo o pensamento deleuziano a basicamente um discurso anti-Hegel, portanto bem mais amplo do que o prenunciado pelo “Nietzsche e a Filosofia” do próprio Deleuze onde é o pensamento nietzschiano que se apresenta como uma segunda inversão de Hegel, já existindo a de Marx.

Se Bachelard é um caso à parte, que não se reúne habitualmente na corrente pós-estrutural que integra Deleuze e Derrida, podemos porém duvidar de que se trata apenas de um nietzscheísmo comum a todo pós-estruturalismo, e que, uma vez reconstituída a objeção nietzschiana fundamental, se provaria redundante examinar autor por autor. Assim como as posições da escrita em Deleuze e Derrida são opostas – naquele "registro" como anti-produção, neste a produtividade mesma – o Nietzsche de ambos não se mostra totalmente similar e especialmente a questão hegeliana não tem o mesmo sentido. O estatuto da negatividade é portanto contrastante. Em Deleuze trata-se de negar a negação de um modo radical. Em Derrida, inversamente, denuncia-se a insuficiência da dialética para os propósitos de um pensamento da negatividade absoluta. 

    Nesses rumos temos em comum a Deleuze e Derrida uma crítica a Hegel de âmbito existencial e político, se bem que dependa de um exame das categorias da inteligibilidade que situam o estatuto da oposição como identidade e diferença, afirmação e negatividade, enquanto em Bachelard a inteligibilidade está inserida no seu contexto próprio, epistemológico. Um contexto ele mesmo contestável ao ver de Derrida, que o confunde em geral com o cognitivismo, o que não me parece totalmente ser o caso, pois a posição mesma de recusa – assim como por um outro meio, o anti-conceitualismo de Hindess e Hirst ou o pragmatismo radical de Rorty – é uma posição epistemológica. Mas também em Bachelard há uma temática da negatividade, relacionável pois a Hegel.

Em todo caso, se recusamos a perspectiva da direção, e adotamos a perspectiva das opções existentes, mas também se não reintroduzimos o dirigismo nesse âmbito da escolha, por preferir nele visar como decisivo apenas o que possa interessar, a originalidade de cada autor se preserva mesmo nesse horizonte de seus propósitos críticos comuns.

A singularidade dos pensadores se comunica até ao interior da démarche própria. Podemos assim compreender o hiato entre os dois textos de Bachelard, o livro intitulado “Epistemologia” e o escrito sobre “A Filosofia do Não”. As convergências e a continuidade são efetivas entre essas publicações, porém o interesse próprio na negatividade, na sua relação não tanto com o empirismo como uma soma de preceitos oitocentistas que de fato já foram superados até no interior da corrente, mas com o hegelianismo, se relaciona à historicização mais flexível das teorias científicas. 

         O “Epistemologia” realizou o feito da descontinuidade na história das ciências, integrou na mentalidade atual a noção de “corte epistemológico”,  radicalizada no pós-estruturalismo e em Canguilem, fez da objetividade uma historicidade imanente que não afasta de vista o seu Sosein. O “Filosofia do Não” tem que tratar, ao invés, com a sucessividade de teorias que pertencem a um mesmo mundo histórico-científico, que não tanto se refutam entre si como se somam num mesmo contexto sem integrarem uma à outra, mantendo inversamente total autonomia. Essa espécie de dialética Bachelard tratou como algo oposto à de Hegel, enquanto Deleuze e Derrida rejeitaram a dialética como um todo. A questão que assim se introduz é a relação entre dialética e a História como o que Hegel inaugurou no horizonte do pensável. 

A  filosofia transformada pelo mundo histórico e evolutivo já não definia, nesse momento inaugural hegeliano, a constituição do intelecto puro, cujo eterno presente era o estofo da ordenação imutável do mundo, mas podia se interpretar como seu próprio “tempo apreendido em pensamento”. Rorty ("Ensaios sobre Heidegger e outros") fez um balanço da ambiguidade dessa fórmula hegeliana – ela sugere ao mesmo tempo estar inserindo o pensamento no âmago da ação histórica e reservando seu lugar apenas contemplativo, na revolucionária descoberta do mundo como apenas ação na história e evolução em devir. Ele  preferiu criticar Hegel como meramente um contemplativo, tentando manter as prerrogativas do pensamento num mundo que o próprio pensamento já não explica como o seu estofo. 

Ao contrário da sugestão generalizada de Rorty, derivando-se de uma oposição inadequada entre ação e análise do discurso, uma oposição que paira acima dos contextos históricos do mesmo modo que a metafísica segundo Heidegger, o pós-modernismo não representa qualquer opção pela aleatoriedade – ainda que ela tenha méritos estéticos. O pós-modernismo é também uma crítica aos formalismos, mas porque o historicismo a que ele de fato apela já está transformado pelas mudanças na concepção da cultura.O pós-estruturalismo generalizou a cultura ou linguagem como o domínio em que todos os fenômenos e oposições, identidades e diferenças vem a ter sentido, mas o pós-modernismo quer mostrar como o sentido que é assim produzido pode extrapolar quaisquer determinismos que cerceiam o seu multimorfismo, a sua heterogeneidade, a sua miscigenação in progress. É por isso que o Romantismo em geral e Hegel em particular se tornam reevocáveis. O que a recepção crítica de Hegel realizou tendo sido a conversão determinista que hoje está sendo repudiada, daquilo que a princípio a História posicionou como o horizonte político da emancipação.

O historicismo torna-se historiografia, uma crítica imanente da linguagem, produzida na linguagem. Crítica pois da produção de sentido identitário, aquele pelo qual os acontecimentos são dispostos numa pseudo-história que apenas se idealizou como factual, quando na verdade somente disponibilizava os valores da dominação – as posições dominantes. O dominado não está, portanto, ao contrário do pretendido por essa idealização, fora da história. Ele é um efeito de linguagem, e se ele reproduz esse efeito, na linguagem historiográfica, sendo ele, então ele desfaz a disposição da idealidade dos fatos que foram apenas a montagem discursiva da pseudo-História.

Assim, se o historicismo retorna, não causa surpresa o fato de Hegel, a crítica a ele e a sua legibilidade, se mostrar tão proeminente na era pós-moderna. Como acentuei, a crítica a Hegel e suas preservações tem sido constantes desde o século XIX. O estruturalismo não se excetua a isso, porém ele repete a regra sem querer assumi-la, colocando-se ao invés numa presunção de total ultrapassagem, de não-relação com o que não para de criticar de modo intrínseco à elaboração de seus próprios conceitos. 

    Mostrar essa conexão entre a crítica ao hegelianismo e a produção conceitual dos críticos é o espírito que anima os artigos constantes do volume "Estado e política, a filosofia política de Hegel”. Especialmente Robert Williams, no seu artigo intitulado “Hegel e Nietzsche: reconhecimento e relação senhor/escravo”, esclareceu como esse intuito tem sido um dos leitmotivs do pós-modernismo, explicando o que torna Hegel um dos lugares recorrentes da tematização pós-moderna, que portanto já não procede irrefletidamente, podendo-se pois falar em certo sentido de um retorno a Hegel na pós-modernidade.  O artigo de Williams se utiliza de observações de vários autores pós-modernos ao tratar das relações Hegel-Nietzsche pelo viés do nietzscheísmo pós-estrutural deleuziano. 

 Aqui meu escopo se relaciona à questão da inteligibilidade da estrutura, e o que dela decorre. Como vimos, mesmo se o substrato conceitual da história fosse uma tópica – na hipótese estruturalista do inteligível – até o estruturalismo isso não era refletido. Ocorre pois com este uma negação do historicismo que não se relativiza por nenhum teatro dos fenômenos, e eis porque os estruturalismos criticam tanto o positivismo empirista quanto seu antípoda, o culturalismo funcionalista. A questão interessante se coloca pois, como viemos encaminhando até aqui, o estatuto da negatividade, desde o criticismo antigo e cético, até Hegel e seus críticos (pós)-estruturais. Será que podemos caucionar a pretensão estruturalista de ter atingido Hegel de um modo radical pelo fato de sua tópica da forma e do conteúdo ser irredutível à dialética como “movimento do pensamento”? Será que as figuras da consciência de Hegel, realmente, assim como as palavras que a intitulam, é algo inviável a uma negatividade tão abissal como a que devemos postular a propósito de qualquer similaridade da consciência e do inconsciente? É possível acusar a aufhebung hegeliana de uma falsa negatividade, como mais profundamente um projeto de anulação do negativo pela razão totalizante da história? É também ela uma falsa universalidade, nos moldes da crítica já lançada por Marx?

Nessa consideração, a que devemos voltar com um interesse renovado no citado livro de artigos a propósito, críticos de Hegel como Derrida e Bachelard se tornam mais oportunos a uma visada inicial. Eles são como que espécimes puros das duas derivas críticas do hegelianismo, a que permanece dialética e a que engloba a dialética na sua recusa.

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Já vimos que a “filosofia do não” torna Bachelard, curiosamente, um crítico de Hegel, este o pensador que introduziu a negatividade no pensamento ao deslocar o âmbito do pensável ao devir. Como geralmente ocorre entre os críticos de Hegel, trata-se de transformar o escopo histórico abrangente da Ciência da Lógica e da Fenomenologia do Espírito a algum setor determinante-determinado do real. Para Bachelard a questão é a autonomia, e ao mesmo tempo a contradição, das teorias que se somam num campo científico.  Mas se a relação com a historiografia cética não chega a ser cogitada, Bachelard visa frontalmente “a dialética filosófica de Hegel”, para construir a sua, inerente à “filosofia do não”. (Col. Pensadores, São Paulo, Abril, 1974, p. 240 e ss. XXXVIII v.) 

Aí a princípio não é propriamente Hegel, mas o epíteto de ser “filosófica” o que impede a similaridade à "filosofia do não" enquanto uma amostra do que pode ser uma dialética científica. “A filosofia do não” se nega como uma “filosofia” no sentido da metafísica. Reserva-se uma epistemologia que não deriva de, nem produz, uma ontologia, mantendo-se exclusivamente sobre a brecha polêmica situada entre sucessivas teorias científicas.

Qualquer dialética enquanto “filosófica”, não só a de Hegel, é a priori. A que se relaciona ao caminho do espírito científico no conhecimento da natureza, ao contrário, o segue, o traduz. Hegel procede por oposição da tese e da antítese e da sua fusão numa noção superior de síntese, enquanto na física a tese e a antítese são “complementares”.

Bachelard mostra como, não obstante, entre Bialobrzeski, Hamelin e Lupasco, a dialética científica, mesmo negando parentesco à de Hegel, se aproxima tendencialmente da filosófica, pelo caminho do dualismo, integrando assim, nos termos de Bachelard, “o princípio da contradição na intimidade do saber”. Ao que Bachelard se nega, pois para ele, ao contrário, a atividade dualizante do espírito não é incessante. A Filosofia do Não “… limita-se a opor em movimento uma espécie de caleidoscópio lógico que abala repentinamente as relações, mas que mantém constantes as formas”. As relações entre as teorias antinômicas na “filosofia do não”, é pois de justaposição. O que não deixa de reconstituir um trajeto: “o nosso ultra-racionalismo é, pois, constituído por sistemas racionais simplesmente justapostos. A dialética serve-nos apenas para orlar uma organização racional por uma organização ultra-racional muito precisa. Serve-nos apenas para mudar de um sistema para outro”. 

       O ultra-racionalismo é porém um nome tão bom quanto um tipo de empirismo – visto que os sistemas racionais apenas sinalizam uns para os outros o substrato de que a "filosofia do não" enuncia como a epistemologia da autonomia total da própria trajetória da ciência. Ela não se deve a algo que não o laboratório, a contestação dos resultados e princípios deles hauridos, e o que se soma como as opções listáveis que assim restaram. À epistemologia cabe pois reconstituir a trajetória das pesquisas e o encadeamento dos seus processos numa historiografia, porém, da descontinuidade das interpretações e consequentemente dos objetivos.

Podemos aí reconhecer algo de tão fundamentalmente irredutível a Hegel? Devemos considerar válido atribuir a contrariedade, ao contrário da complementaridade, como categoria dialética do hegelianismo? A crítica de Hegel em Derrida, como porém recusa da dialética, poderia esclarecer a essa questão? 

2)

O capítulo intitulado “Skoteinos ou Como ler”, o terceiro dos “Três estudos sobre Hegel”, é aquele em que Adorno realiza um avanço sobre a recepção pragmatista dos textos hegelianos. A relação do pragmatismo com Hegel se enuncia a princípio com James exemplificando o não-senso tanto com a discussão que não altera o plano dos fatos, como com algumas construções textuais  de Hegel. O não-senso sendo aí explicado como abandono ao livre curso das palavras, como se valessem por si mesmas, não por seus valores. (ver meu blog intitulado “Psicologia”).

Certamente um escrito sobre "como ler" Hegel não implica bem uma defesa da clareza dos seus textos. Skoteinos, "o obscuro" em grego, é na verdade o epíteto de Heráclito, cuja complexidade é registrada por Laércio –  requisitava-se anedoticamente um mergulhador délio para sondar as profundidades da obra. Mas é exatamente o que permite avaliar o alto nível dessa obra, preservado até mesmo nos fragmentos conservados hoje, dois mil e setecentos anos depois de terem sido escritos.

A mudança que Adorno introduz na recepção dos textos hegelianos não precisa pois ser de imediato uma contraposição à acusação pragmatista de carecerem eles de simplicidade ou de concisão. Se só há propósito num escrito sobre “como ler” quando já não se considera ser o caso de puro nonsense, a empreitada pode se escorar nessa mesma ambiguidade heraclítea, entre o mais profundo e o mais alto, como atribuições não de todo incompatíveis a um mesmo referente quando se trata de um texto.

  Em todo caso, não era de nenhum desses modos  que Hegel costumava ser criticado no seu próprio tempo. Schelling não considera que Hegel não fosse muito compreensível, dirigindo-se ao invés às significações bem óbvias do texto hegeliano que ele quis criticar – Hegel, a encarnação de Vishnu como anão, com os três passos da tese, antítese e síntese engolindo o universo inteiro; Hegel, a filosofia reduzida a agrado dos homens de ação, todos os vulgares desse mundo que doravante estão por ele encarregados da história, inversamente aos homens da casta espiritual superior. 

     A leitura de Alexandra Roux a propósito da crítica de Schelling à doutrina hegeliana do Estado, antes de Marx a rejeição do que seria o divino na esfera do político, não se detém sobre qualquer dificuldade de entendimento desse gênero. Entre Feuerbach e os “jovens hegelianos” até o marxismo-leninismo, não há tampouco o motivo do “como ler”. A crítica é uma estampa, como em Rousseau sendo isso o contrário da abstração. Faz-se padronizada à infinita reprodutibilidade, como fórmulas que escandem a história de um século em política, lógica, ontologia, ética, epistemologia e o mais de que se pudesse haurir inspiração. Fórmulas que todas elas mantém com seu criticado a limpidez de um reflexo especular.

      À luz desse itinerário da aufhebung hegeliana como de todas as críticas que só fizeram conservá-lo, até poderíamos não atribuir nada de singular ao “como ler” adorniano além do simples fato de que ele existe. Já não consideramos hoje, após o new criticism e a sagração da autonomia do texto, não haver obra qualificada que não requeira mais que um só roteiro do seu “como ler”, e tão igualmente qualificados que requerem eles mesmos os seus “como ler” dos quais se seguem as controvérsias canônicas a propósito das interpretações de todo pensador que se preze. Eis do que se faz a história como lugar da linguagem do pensamento – nesse sentido de uma história de filósofos – incluindo o próprio Adorno como pensador cujo texto não se caracteriza muito por almejadas qualidades de clareza e concisão.

     Uma história em que a linguagem está em questão, coloca-se como a questão, ao “pensamento” como o que antigamente se designava “filosofia”. Não estaria Adorno, por meio de Hegel, defendendo-se a si mesmo? 

     Em geral, independente do caso Hegel, ele faz uma defesa da linguagem filosófica como aquela que espelha, sim, mas uma contradição da própria linguagem: “É preferível que a linguagem se torne incompreensível do que desfigurar a coisa por meio de uma comunicação que lhe impede ser comunicada”. ("Tres estudos sobre hegel", São Paulo, Unesp, 2013, p. 195) 

          O paradoxo é imanente a uma "linguagem filosófica" cujo melhor seria “insistir na inteligibilidade sem confundi-la com clareza”, e que “enquanto expressão da própria coisa… não se esgota na comunicação, na transmissão a outros”. Porem, “e Hegel sabia disso”, tampouco se faz “pura e simplesmente independente da comunicação”. 

     A linguagem filosófica é “esse antagonismo entre o em-si e para-outro” que a faz, ao menos, definidamente, resistência ao que o positivismo designa  “linguagem ordinária”. Mas a “linguagem ordinária” também devíamos lembrar, é uma questão para o positivismo, pois se por um lado ele é historicamente o referencial da clareza e concisão que retoma o classicismo no Realismo oitocentista, é por ser ele o crítico de toda linguagem comum como locus da fantasia expressa  por meios retóricos. Em todo caso, o positivismo ou linguagem ordinária no sentido de não retórica nem filosófica,  mas a miragem da comunicação imediata, como da transparência da coisa sem obstáculo da palavra na palavra, parece ser para Adorno o prolongamento adequado à dificuldade do nosso tempo “em que a comunicação ditada pelo mercado – sintoma da substituição da teoria da linguagem pela teoria da comunicação – pesa sobre a linguagem de modo tal que esta é forçada a denunciar a comunicação para resistir à conformidade daquilo que, no positivismo, se chama ‘linguagem ordinária’”.

   Adorno situa, pois, a sua compreensão da linguagem filosófica contra o Positivismo e/ou contra a linguagem comum. Contra, seja como for, o desconhecimento da interligação paradoxal entre “linguagem como expressão da coisa e como transmissão”, em outros termos, como “capacidade de nomear a própria coisa” e essa “obrigação de transmiti-la” da qual a capacidade mesma, segundo ele, se desenvolveu.

A linguagem filosófica abriga pois um antagonismo que assim como o positivismo, também a poesia  desconhece, se bem que pelo motivo oposto à reserva cientificista da linguagem como transparência do referente, o que por si só eliminaria o problema da comunicação e pelo contrário seria coextensivo a esta. A visada de Adorno aí é que a poesia pode ser unilateralmente isenta da obrigação comunicativa porque está acima de toda crítica do conteúdo, e se a filosofia não o pode é justamente porque se o fizesse estaria acima de qualquer crítica.

 Se o pós-estruturalismo faz retorno da recepção não-problemática do texto hegeliano, para criticá-lo novamente como as significações ostensivas e produzir fórmulas de negação a elas que são ao mesmo tempo leitmotivs do que se quer defender, não devíamos só por isso considerar que Adorno está nisso ultrapassado. A linguagem de nomeação está entre os itens que Derrida reprova a Hegel, para transformar a linguagem em referência de relações, mas Derrida e o pós-estruturalismo não se detém no problema do mercado e da comunicação de massas, isolando abstratamente a dominação na problemática do saber. Derrida acabou ficando assim como o último termo da série que começa em Hegel e culmina em Heidegger, dos praticantes do “logobable”, termo com que Robert Conquest, em "Dragons of Expectation", designou a linguagem filosófica como ao ilegível, para assim homenagear Searle como aquele que não leu Derrida. Mentalidade atual que talvez "explicasse"  as confusões de leitura que Derrida apontou de Searle sobre a desconstrução, no Limited Inc.

      Ou, se contudo Adorno parece  estar realmente comovido pelo texto hegeliano a ponto de grafar o “skoteinos”, não considerando de todo, pelo lado dos que, a contrapelo da mídia de mercado, continuam a história (da filosofia),  a normalidade do comentário requerido a todo texto profundo - ou mesmo a interpretação para qualquer texto, por mais simples que se apresente -  o mais provável é estar ele imbuído das inspirações da “nova crítica”. Já que suas considerações em defesa da legibilidade do texto hegeliano se apoiam num argumento de autonomia.

    A princípio  Adorno repete o juízo pragmático de sua época. Ao cotejar dois trechos de Hegel, um da “Lógica” e um do “Escrito sobre a diferença”, em que ora se define a constituição do ser como “a negação de um nada”, que significa não o contrário do nada mas “o movimento do nada para o nada”, ora se estabelece a especulação como a “síntese suprema do consciente e do inconsciente”, conclui que “apenas a fantasia exata e engenhosa de um apaixonado membro do seminário filosófico será capaz de iluminar, sem fazer violência”, a segunda sentença e seu análogo antes citado.

      Funda-se uma tipologia frasal hegeliana que “rivaliza com a prosa mais audaciosa de Hölderlin desses mesmos anos” - o "Escrito sobre a diferença" sendo da época da juventude de Hegel. O interessante é que Adorno não considera haver falta de clareza programática, mesmo no escrito de juventude. Mas seja como for, sua decisão é que o trecho “se torna compreensível por meio do conhecimento do contexto hegeliano, principalmente da construção conceitual do capítulo, mas não a partir do conteúdo textual do parágrafo” (p. 176, 7) Aferrar-se ao parágrafo é o que induz a apostar na inegibilidade.

        Como vemos, essa decisão não abrange um juízo histórico. O contexto do capítulo  se reduz à close reading. Podemos considerar que Derrida preenche essa lacuna de situamento? E quanto à crítica a Hegel do próprio Adorno, já não sobre o texto hegeliano mas sobre a concepção hegeliana do texto, podemos considerá-la similar a Derrida?

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         A continuação desse trecho sobre o livro de Adorno foi cortada nesse ponto. O meu estudo continha um trecho muito extenso após o que precede, que não leva pois a crer que esse corte, que verifiquei depois, tenha sido por motivos técnicos ou por falha na cópia do pen drive à página da internet. Mas também na cópia do pen drive da minha elaboração ofline original, não consta o trecho cortado, assim como nem o próprio texto de que as porções que perfazem este “A recepção de Hegel” era apenas uma parte. 

         Não constatei imediatamente o problema, quando copiei a essa página de publicação, porque estava muito envolvida com a elaboração do mencionado texto, no qual, como é meu costume, imbricavam-se vários temas do meu interesse, alguns que exigiram investimentos em leituras até aí não muito habituais para mim, referentes ao âmbito da escola analítica, pragmatismo davidsoniano, filosofia da mente, ciência cognitiva e pragmática ligada a analogia computacional. A parte relacionada a esse investimento está salva, mas de modo compactado, em meu blog “margem, filosofia, geoegologia”. 

         A cópia inteira do texto, repetindo, não está nos meus pen drives onde os armazenei, assim como várias provas de intromissão abusiva ao nível do brutal em meu pc, por parte de agentes não identificados, estão sendo deploravalmente constatáveis. Em todo caso, apesar de - por algum motivo casual ou por intervenção criminosa, sem que pessoa alguma, de minhas relações ou desconhecidas, possa jamais afirmar ter tido qualquer autorização minha para intervir em meus escritos -  ter sido perdida irreparavelmente a letra, justamente a expressão “poiética” desse trecho da minha leitura de Adorno sobre Hegel envolvendo a questão da linguagem filosófica, eu não poderia deixar de colocar aqui, tão logo constatei o corte, quais foram as conclusões de Adorno, bem expressas no seu belo livro – o que constava no extenso trecho que complementava o acima exposto.

         Ali contava também um cotejo, do devir musical como possível reconciliação em Adorno, sendo este crítico da síntese em Hegel,  com o Mille Plateaux guattari-deleuziano, cuja utilização de Pierre Boulez como contraste do liso e estriado em música é  uma teoria do devir. 

Aqui,  já estando eu às voltas com meus estudos publicados em Webnode desde 2022, o "A filosofia na era das ideologias" e investimentos relacionados a crítica da metafísica,  já em 2023 crítica informada pela problemática  da analogia computacional conotando a questão política da internet e pc intrusável no contexto da agressão neonazista do imperialismo "ociental" que está sendo devidamente ripostada pela Russia de Vladimir Putin e pelos países que o apoiam contra as atrocidades que tem sido reportadas no regime ucraniano, posso apenas esquematizar as informações relacionadas ao estudo de Adorno. Cobrindo assim a  lacuna óbvia, porém excetuando o presente contexto, já que os demais trechos que o compõem tem pelo menos a intenção expressa de um pensamento linguagem. 

      Quanto ao mencionado cotejo sobre a música e mais alguns temas inspirados na “Apresentação…”, como por exemplo a coincidência da dialética negativa de Adorno e a concepção de devir esquizoanalítico, no qual nem porque se trata de agenciamentos decorre um modelo ao invés de ultrapassagem permanente, espero retornar a esta página assim que puder, e refazer o estudo relacionado. Fica aqui, contudo, ao menos a sugestão desse cotejo Adorno-Deleuze sobre a música.

      Quanto ao incidente aqui relatado, sobretudo a informação a propósito do que é indubitável como demais constatações de intrusão computacional e estorvo da privacidade, está bem inserido na problemática que desde Adorno tem sido a do pensamento num meio dominado pela “indústria cultural”,  já agora porém num estágio que não precisa mais da posição apenas paralela ao espaço da produção letrada ou como se costuma designar “teórica”, pois se trata da dominação mecânica do próprio ato produtivo no momento do que seria conceituável como “dominação informática-comunicação de massa”.

         Porém resta realmente se colocar o problema, que extrapola a simples difusão “em massa” e os condicionamentos daí resultantes assim como Adorno já havia situado, com Horkheimer configurando o "pseudo-mercado" propagandístico de reordenação do urbanismo pelo acoplamento do lazer direcionado pela comunicação de massa aos espaços do trabalho. Agora se definindo pela intrusão direta, da empresa informática, mas até por via ilegal de intrusão – quando se trata de países com uma constituição como a nossa – no ato mesmo da escrita e configurações de documentos, assim como toda circulação da cidadania. 

        Mas intrusão obviamente incentivada por canais de mídia, se não por interesses inconstitucionais de gangs, já que apesar das leis vigentes só conhecemos até agora a impunidade, que estão produzindo por meios de neonazismo e outras formas da recolonização o terceiro saque de apropriação do terceiro mundo, após a colonização das Américas (séc. XVI a XIX) e o neocolonialismo afro-asiático (séc. XIX-XX). Pelo que, desde a globalização dos finais dos anos noventa se trata de introduzir vários meios de apartheid social com alijamento dos direitos civis para dominar totalmente a economia, governo e sociedade. O conflito norte/sul (séc. XX e XXI) caracteriza assim também a tentativa “transnacional” do imperialismo a leste, o que apenas comprova a defasagem da ambição paranoica do sadismo arcaico, até expresso neonazista, à realidade do mundo atual. Pois ninguém em sã consciência duvida da estabilidade e poder defensivo dos países da porção eurásica até o extremo oriente, desde a Rússia de Vladimir Putin, que se recoloca na vanguarda do processo efetivo da emancipação pelo seu enunciado da "desnazificação",  ao Oriente Médio, Coreia e China, assim como o Brics convergindo com o interesse dos países do assim designado  "terceiro mundo" ("Sul") em proteger suas populações. 

    Essa temática da dominação se integra na minha concepção em ciências políticas e teoria pós-colonial a que denominei a “geoegologia”(geopolítica, ego, logos), da qual tenho tratado em minhas publicações, de que aqui apenas seria o caso de observar tratar-se da forma de dominação cultural que fantasia pelos aparatos de pseudo-saberes antropológicos, uma unidade do “ocidente” como polo do desenvolvimento ou Modernidade - fantasiado pois sem relação com o imperialismo  que no entanto lhe é intrínseco. 

     Os sistemas que perfazem a modernidade podem pois ser mapeados na nossa perspectiva pós-moderna: a oralidade romântica, o sádico-anal positivismo, a dúvida fálica dos culturalismos e a pretensa genitalidade dos estruturalistas e pós-estruturalistas -  que porém apenas recentram o aparato fantasioso da unidade do ocidente como sujeito da história da ratio, mesmo se "inconsciente" ou já "computacional", recentramento de que a noção simplista de império e inclusão diferencial de Hardt e Negri tem sido apenas um lampejo, pecha de que se salva a história efetiva de Cl. Julien na sua cobertura dos procedimentos imperialistas-golpistas norte-americanos (ver também o meu Riqueza e Poder, a Geoegologia, quártica ed. 2018).

        Pós-modernamente estamos a braços com a dominação pós-teórica, informática-comunicacional, num momento porém que não refará qualquer dos modelos de modernidade que essas formas mecânicas de intrusão e dominação tentam personificar - contraditoriamente ao neoliberalismo econômico que nem por ser a forma acabada da dominação imperialista deixa de se opor ao Estado, e aos projetos de desnvolvimento zero desde o "clube de Roma", que impedem pois a mola da modernidade como modelo do progresso também alter-egológico, a que se destinaria como industrialismo toda história futura dos países não-centrais.

      A "pós-modernidade" não se reduz a décadas passadas pré-micro-informática nem a qualquer transição a algo por vir. Trata-se do ex-centramento que já não permitirá -  pois não há mais oposição a “primitivos” por descobrir - refazer qualquer modelo personificado da razão na história, ainda que isso só nos faça retornar à questão geopolítica que Hegel introduz pela dialética da emancipação. 

          Essa retomada problematizante é um locus pós-moderno como testemunha o estudo de Robert Williams, acerca de que encaminho questões da geoegologia em torno da oposição atual, centrada em Hegel, entre teoria crítica e pós-estruturalismo, em meu já citado “A filosofia na era das ideologias”. Mas aqui o meu escopo havia sido inserir a recusa da síntese como da legalidade como um traço comum a várias correntes e teóricos que demarcam a recepção de Hegel. Essa recusa é um traço da modernidade a partir do positivismo, e tencionei explorar no estudo de Hegel que integra esse blog, pela análise geoegológica, as evidências de que a recusa se deve à unilateralidade do desenvolvimento como dogma do “ocidente” abrangendo aí a legalidade numa acepção convergente a Piaget, mais geralmente como salvaguarda da subjetividade e cisão de legal ou público e escolhas em âmbito privado. Ao longo do texto, assim como o produzi, todos os temas estão ligados a essa questão e ao que ela subentende como a minha concepção de que se a modernidade julga a legalidade o mesmo que desenvolvimento capitalista desde Marx, ou o próprio colonialismo desde a época de Weber, então ela precisou visar a liberdade numa fantasia de solução alternativa.

        Um modo de colocar essa questão é indagar por que a dialética negativa de Adorno e os agenciamentos mutantes de Guattari-Deleuze são ao mesmo tempo enunciados de ruptura a legalidade estatal de Hegel – ainda que os pós-estruturalistas não recusem a noção de síntese porém não dialética - e aquilo que podemos mesmo assim reconhecer como a emancipação subjetiva que em Hegel decorre como síntese na História. 

     Se já não cremos na unilateralidade do desenvolvimento moderno-ocidental, a recusa da questão política-estatal já não define uma posição pós-moderna, o que coloca todo o interesse na releitura de Hegel. Tanto pela indagação sobre o que provocou, independente das vicissitudes, a variável dos seus intérpretes, como pela análise do discurso do próprio Hegel em torno da questão de por que eleignorou a emanciação em curso nas ex-colônias, para fabricar o pioneiro dogma fantasioso acerca do desenvolvimento na ótica eurocêntrica em vez de multicultural.

       A dominação perversa polimorfa, como estamos constatando cotidianamente pelos inúmeros meios de dumping sobre as instituições, arrisca tornar  a “crítica imanente” uma espécie de glosa, apenas um valor de registro semelhante aos anais dos antigos impérios. Pois de qualquer loucura sádica, o contrário não é outra, mas sim apenas a legalidade civil, as leis legitimáveis dentro dos parâmetros da reciprocidade e da cidadania, bem irredutíveis aos decretos da insensatez – que agora, cumpre ao menos registrar, já se espraia pelas escolas onde se anularam as matérias curriculares para oferecer apenas ideologias de consumação (corredor único mídia/escola). A “crítica imanente” de Adorno a Marcuse e tantos expoentes brilhantes da mesma ‘teoria crítica” já encontrava obstáculo desde quando a ideologia deixou de ser monolítica como dominnate para, ou se contrastar a pluralidade dos discursos estruturantes eles mesmos, ou a contra-ideologias que presentificam o multiculturalismo da sociedade pós-moderna. Agora, como valor de registro, encontra talvez um renovado interesse, mas perante uma realidade da dominação computacional inantecipada, tão voraz que ameaça adentrar os corpos, via chip ou patente de genes, e a integridade – ou a “modelação” - mesma da mente.

 Aqui ao menos as duas informações básicas necessárias agregar referentes ao "Três estudos sobre hegel", cujos temas relevantes eu havia porém coberto com minúcia.   

 a) Adorno detecta a origem do conceito de clareza na linguagem no referencial matematicista de Descartes, portanto não a princípio uma exigência da própria filosofia. Se Adorno não expressa ainda uma problemática do gênero textual, ele praticamente a introduz pelo modo como situa essa decalagem que desloca os referenciais que até aí haviam se ocupado da questão do texto hegeliano e que ele resenhou; b) Mas quanto ao texto hegeliano, Adorno realmente não considera que seu pecado esteja no nome que, pela tradição que o antagoniza, se autoriza denotar “skoteinos”, obscuro. O pecado de Hegel é ter sido demasiado claro, o bastante para que críticos menos dotados -  de boa-vontade, conhecimento de história das ideias ou  intuição, podemos conjecturar -  tenham podido alcançar algumas de suas intuições. /////

 

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A crítica política pós-positivista se tornou, ao contrário do positivismo, uma crítica do desenvolvimento. Não – ou geralmente não - para recusá-lo, mas para transformá-lo. A preponderância do marxismo na metade inicial do século XX, já assim culturalizado, pós-positivista, ao contrário do tecnicismo radical marxista-leninista, implicou uma generalização da resposta de Marx à questão do fenômeno decisivo da modernidade, como sendo o capitalismo – assim a autoconsciência é o que resulta da troca individual do salário pelo emprego, entre o proletário e o proprietário, a partir do regime econômico já estabelecido como de produção de mercadorias, isto é, produtos compráveis do mercado, não rituais ou obrigações sociais.

A ambiguidade do culturalismo totalizante dessa época inicial do século XX reside em que a resposta marxista só tem sentido numa moldura positivista, em que o homem é o produto do meio. Não sendo muito coerente com o ambiente culturalista em que se descobriram, pelo contrário, as constantes inerentes aos organismos, como a genética, e no caso humano, à psique para a ciência e a cultura para os novos horizontes práxicos do pensamento.

Se Marx, como o positivismo em geral, é um futurista, no sentido em que Hegel também havia pensado o horizonte da emancipação se bem que não do mesmo modo determinista, o culturalismo da metade inicial do século instala o passado como o determinante de sentido em que se situa a interligação do presente com o futuro. A cultura como determinante do sentido no passado se opõe à determinação factual da técnica moderno-ocidental na sua sede devoradora de povos a fim de instaurar a sua dominação planetária. Como vemos reside aí uma ambiguidade do marxismo humanista pré-estruturalista maior do que a que Gorman observou na tendência fenomenológica do marxismo, entre o sujeito e a sociedade.

Se Hegel pensa o espírito absoluto no âmbito da cultura, mas assim não dissocia o Estado da cultura que o produz, ao contrário do que se fará desde Feuerbach em diante, a época culturalista radicaliza a crítica ao Estado, definindo com Weber uma verdadeira forma mentis do progressismo ocidental, dicotomicamente oponível a toda tradição anterior.

Mas a crítica culturalista explicitada a Hegel, em Heidegger, é importante considerar porque parece antecipar a objeção da negatividade insuficiente que vimos comum a Adorno e Derrida. Subjetivando a Energéia aristotélica, Hegel a teria pensado “desde a dialética especulativa como a pura atividade do sujeito absoluto.” Quanto à dialética, assim escreve Heidegger: “Quando a tese é negada pela antítese e esta por sua vez negada pela síntese, impera num tal processo de negação aquilo que Hegel designa ‘a negação auto-referente’. Ela não é nada de negativa. A negação da negação é antes aquela posição na qual o espírito, pela sua atividade mesma, se põe enquanto absoluto.”

Mas de fato a crítica de Heidegger a Hegel não é essa que podemos apreciar apenas como uma graça reservada ao bom entendedor, qual um gesto que atingisse o seu escopo só de viés e não endereçado ao próprio alvo, não sendo a negatividade mesma o que está em questão. A crítica de Heidegger envolve a provisoriedade da negatividade hegeliana, mas o que visa é a síntese como o que suprime todo “ainda não” votado ao passado em geral e aos gregos em particular.

Poderia causar espécie que se rotulasse Heidegger entre os deterministas, mas o fato é que a crítica dele a Hegel é ter deixado na sombra o que devia ter sido visto como a fonte mesma da luz.

Se há um futuro do pensamento em Heidegger, como horizonte possível da liberdade, ele já está determinado pela descoberta dos pré-socráticos gregos e da “a-letheia” que eles nomearam como o regime da “verdade” polissêmica, irredutível assim a toda metafísica seja do espírito ou da matéria, como pretensão da verdade a-histórica universal. E esse futuro do pensamento é tão importante como nada menos que a destinação planetária, já pressuposta como necessidade pela amplitude antagonista do projeto de dominação total pela técnica.

Como vemos, Heidegger não considera Hegel um pensador do devir. Assim como os outros determinismos, o pré-socrático helênico de Heidegger, no considerado fim da filosofia na era da ciência, só pode ver Hegel como uma estação da metafísica que se deve rememorar apenas para não repetir o mesmo erro.

O paradoxo da recepção de Hegel se mostra assim do modo mais agudo, como a contradição dos determinismos que se endereçam criticamente a Hegel como a quem não compreendeu verdadeiramente o devir como horizonte da liberdade, por tê-la cerceado pela instituição do Estado. A interpretação do Estado na recepção de Hegel é ela própria determinista – então se põe o problema de ser ou não este o determinismo adequado ao seu horizonte de emancipação. A questão que se coloca à leitura pós-moderna dessa recepção é pois a validez dessa interpretação.

Em todo caso seria compreensível que a opção pelo determinismo da mercadoria, na vertente socialista, ainda mais contraditório pela escolha geral da época culturalista pelos escritos da juventude hegeliana de Marx, publicados desde 1930, ao invés de O Capital, fosse apenas o pretexto para a questão então atual, de por que o capitalismo ocorre na modernidade, isto é, no “ocidente” ou Europa ocidental, ou seja, a pergunta sobre a especificidade da cultura. Uma pergunta que estava superordenada pela concepção da diferença dessa cultura como antagonismo ao passado e por aí às outras culturas enfeixadas na mesma rotulação de pré-modernas, pré-capitalistas, numa palavra, pré-ego-lógicas, tanto antes do Sujeito pensável como antes da Ciência objetiva.

O estruturalismo não mudou quanto a esse estado de coisas, e se o pós-estruturalismo pode se espantar, como Derrida, perante o fato de Levi Strauss ter deslocado definitivamente a inteligibilidade das Ciências Humanas ao fazê-la repousar exclusivamente sobre o conceito de jogo, combinação ou álgebra do significante, ao se debruçar sobre esse escândalo que é um universal não-natural como a proibição do incesto, isto é, ao descobrir a lei da linguagem e desse modo contudo a pluralidade dos sistemas de parentesco, é porque para Derrida o jogo é incompatível com a conservação da oposição de natureza e cultura, universal e particular. Ao invés, o estruturalismo straussiano teria pensado descobrir a lei da cultura.

Mas nessa querela vemos que o pós-estruturalismo não ultrapassa a modernidade da questão, ou a questão da modernidade: porque o capitalismo apenas na modernidade, no Ocidente…? Mesmo se Derrida não pense tanto como Deleuze, no capitalismo, e mais coloque a evolução no terreno da Escritura, a modernidade como o momento em que as línguas não-lineares se tornam conceitualmente decifráveis, ele conserva inteiramente a forma, a questão.

Derrida quanto a isso é exemplar, pois o “logocentrismo” é a resposta mais explícita à questão da singularidade do Ocidente cultural, desde Platão, com a história sendo reduzida ao progresso anti-metafísico da relação da consciência com a Escritura. Para Derrida, as escritas não-lineares ( não-ocidentais ) são a realidade mostrável do significante, mas evidentemente elas não são o locus da decifração revolucionária que no Ocidente é uma possibilidade desde as Grandes Navegações, quando aí se descobrem, ainda que só vindo a se efetivar a mentalidade decifradora científica ocidental desde o século XIX.

Além disso, se a consciência assim liberada é aquela que o nonsense metafísico da escrita como representação mais que a representação em si – a fala – assim escrita como representação segunda, secundária, já não captura por qualquer desejo de fundamento originário, também deve ser aquela para quem o significante não foi a invenção do Homem, mas sim a inscrição da vida. Ora, por aí devemos atravessar a oposição de natureza e cultura, como o que não demarca o lugar da Escrita (na cultura), sendo inversamente a Escrita o lugar em que a oposição mesma foi construída. Mas é a meu ver algo nítido que a metafísica, o que para Derrida é essa mesma construção, não é natural no sentido do que extrapola a historicidade humana.

Derrida gostaria de delimitar a pertença metafísica à história do significante, a metafísica como ilusão do significado transcendental compreensível, ilusão suscitada pela escrita alfabética, porém a metafísica na sua concepção é apenas um erro de interpretação quanto ao significante, possibilitado pela linearidade alfabética como totalização do que até então era apenas a tendência à fonetização latente nas escritas não-lineares. Um erro pelo qual o significado transcendental foi idealizado, marcado na linguagem como o próprio sentido da linguagem. Um erro, porém, pelo qual a decifração pode vir a ter o papel desconstrutivo, gramatológico, que as próprias escritas não-lineares não tinham.

Seria o caso de perguntarmos: haveria um para- além do humano, em que a interpretação e o erro, ambos decorrências de uma relação constitutiva com a linguagem, pudessem ser atribuídos? Mesmo se inscrevermos o Homem na história da vida, como história do signo, ele aí continua tendo uma autonomia, um devir que temos sempre chamado “cultura”, conforme Oswald de Andrade justamente “a contribução milionária de todos os erros”.

E se quiséssemos reduzir biologicamente esse devir, sempre é possível, mas explicaria bem pouco do que costumamos tratar nos termos das questões decisivas da historicidade e do estatuto do erro, e em todo caso Derrida nunca se propôs a isso. Não houve pois um caso que não o do homem, onde a interpretação do sentido fosse o fenômeno quanto ao signo. Essa interpretação não sendo instintiva, ela é o que chamamos o lugar da cultura ou linguagem como da heterogeneidade em devir, adaptação irredutível à instintiva na perspectiva da Evolução, pois não demanda, na necessidade de mudar, a extinção da espécie, apenas a ruptura na história.

Como vemos, o problema da desconstrução só se coloca porque ela não se limita a uma crítica da metafísica, mas como toda a modernidade, faz dessa crítica apenas um meio de instaurar a modernidade como agência da ultrapassagem, e assim explicar o Ocidente como Sujeito da História do desenvolvimento psicossocial. Derrida foi assim conduzido a ter que negar qualquer anti-metafísica ou criticismo radical na Grécia antiga, como aos sofistas, ou mesmo alhures na Antiguidade, e também a reabilitar Platão como não o que a criou, mas o legítimo filho do seu tempo metafísico, e que a analisou tão exaustivamente que o que criou foram as condições de refutação do próprio discurso.

O pós-moderno já não crê nessa diferença unilateral do “desenvolvimento”. O capitalismo, ou o século XIX, não nos parece nada novo em relação aos impérios antigos, muito menos libertário se o redefinimos o imperialismo que agora já não se faz abstraível. E se o descrédito que se possa lançar quanto a isso não alcança o sentido transformado da questão, é porque não implica esta ignorar que a ciência tenha aí se autonomizado como revolução permanente e Sujeito pensável entre Hegel e o romanticismo. Mas implica, sim, não considerar que esse fenômeno seja o de algo inteiramente desvinculado, abruptamente novo, relativamente à heterogeneidade da História, de um modo, ainda, que permitisse definir tudo o mais fora de si sob um só conceito modelado a partir da auto-concepção de si.

Ora, se negarmos que o Império Germânico, na figura das nações protestantes liberais, a quem já interessava a superação do pacto colonial, ou mais explicitamente a Alemanha, onde o Romantismo nasceu como o Sujeito pensável e a descoberta da cultura histórica, aquela em que se plantou a árvore da liberdade e onde a Constituição nacional pode ser saudada como a libertação de todas as servidões identitárias, cumpre a função explicativa da modernidade, inversamente ao processo de independência nacional das ex-colônias, o que resta de Hegel? Como entender o aparente paradoxo pelo qual na pós-modernidade, ao mesmo tempo que se negou a unilateralidade moderna do progresso, o interesse por Hegel se apresenta renovado, e como um constitutivo do trabalho crítico que necessariamente devia integrar a recepção não-sectária, e antes histórica, do pós-estruturalismo?

Na proximidade dessa indagação, o problema em que o seu sentido brota, mais que particularmente o de Hegel, é aquele que cerca a crítica. A filosofia sempre é a destinação do seu comentário, a arte veio a ser o mesmo na assim designada modernidade Estética – e já vimos que se a Europa instaura o seu plano de enunciação, o que se enuncia é a relatividade cultural do extra-europeu. Mas o comentário da filosofia não havia sido até Adorno um “como ler” programático que ao mesmo tempo coloca em suspeição o sentido, do mesmo modo que até Hegel entre os românticos a relatividade cultural não havia sido um relativismo político. A partir desse relativismo talvez fosse compreensível a suspeição, mas assim ela atingiria, mais que Hegel, toda a filosofia.

Se justificarmos a leitura de Hegel, salvamos a filosofia? É bem essa a impressão que se poderia ter, nem só pela situação atual do antagonismo, este que o pensamento hegeliano suscitou à interpretação por ter introduzido a antítese na história, como o trabalho do negativo. Uma situação em que a legibilidade em geral se tornou o apropriável da dominação info-midiática.

Aqui o antagonismo já não desdobra a tipologia de classe, ou como ainda para Marx, de sociedade e Estado. Os USA são o referencial mais explícito. Como David Halbestam poderia sugerir, ao menos como o objetivo da dominação, não há os poderes constituídos de legislativo, executivo e judiciário, e a nação como sociedade constitucionalmente representada, mas por um lado a horda e por outro os clãs do capital midiático que estruturam o meio de circulação da inteligibilidade única do capital dominante.

Quanto a este, a lógica da mercadoria já não sintetiza a multiplicidade da produção, circulação e consumação. A indústria midiatizada não distribui mercadorias, circula serviços como valores, e os serviços não são redutíveis à mercadoria, visto que se apresentam como relações entre pessoas, redutíveis por sua vez a linguagem publicitária do business midiático – uma realidade que o próprio Adorno parece ter sido, com Horkheimer, o primeiro a conceituar nos termos de um “pseudomercado”.

Uma linguagem que hoje poderíamos interpretar neuroticamente projetada contra si mesma, visto que seu objetivo paranoico se define pela destruição do significante, redução do signo a sinal, comando de uma ação simples, imediata, uma ordem bestial como comportamento sem interpretação. O antagonismo é pois multiplicado a quanta ou redutível a um só ponto, não importa, mas sim e apenas que seja midiaticamente explorável como dominação diretamente sobre as pessoa reduzidas a fantasiosamente atribuída “identidade” de status conflitante, a partir da projeção do que seria a hipnose voyeurista do público, a câmera-panopticum, sobre a vida privada

O antagonismo estaria assim desmediatizado – no sentido contrário do que Hegel situou como a mediação da intersubjetividade pela cultura? Isso equivaleria justificar a tese de Jameson a propósito do “capitalismo tardio” como o correlato de uma lógica cultural esquizofrênica – se é possível compreender o seu paradoxo de lógica e esquizofrenia, definida como ausência de sintaxe temporalizada, conjuntamente afirmadas. Ou as recusas pós-estruturais de Hegel como da mediação mesma. E também a guinada de Adorno à “dialética negativa” como o que ultrapassaria a antítese do próprio Hegel.

Como vemos, tanto Derrida como Adorno não consideram a negatividade que Hegel introduziu na, e como a, História, suficiente. Mas Derrida, ao contrário de Adorno, não situou a insuficiência numa ausência qualquer de utopia. Nesse sentido posso reforçar minha impressão de Adorno como um marco da mudança histórica na recepção crítica de Hegel, e nesse sentido, como deve já ter ficado claro, um início que teria na leitura pós-moderna e não determinista do devir hegeliano a sua continuidade. Visto que Adorno começa ainda nos parâmetros costumeiros de uma tradução determinista do devir, mas para converter-se a esse horizonte utópico, o que porém eu mesma não considero politicamente pertinente como desde os estruturalismos vem sendo criticado – pois a utopia é e não é um pensamento do devir. Ou seja, ela demarca uma suspensão do determinismo mais enérgica do que tudo que podia fazer a época culturalista em que ela mesma emergiu, como repúdio ao progressismo linear e subsunção “científica” do homem ao meio que praticavam os positivistas. Porém como tal a utopia não chega a renunciar de todo à determinação por torná-la subsumida ao plano do conceito. Projeta um devir isento do contrário de si, porém não há razão qualquer para que não possamos proceder em algum momento por um projeto factualmente organizado como expressa o horizonte tópico e sempre adaptável da legalidade constitucional.

Em todo caso teríamos nesse conceito adorniano um meio termo no rumo pós-moderno da crítica anti-determinista da história, desde os determinismos férreos dos positivistas e culturalistas. Resta entender por que o devir hegeliano não forma qualquer horizonte que o estruturalismo como corrente tivesse querido considerar inspirador, de modo a negar que Hegel sequer seja um pensador do devir.

Se os objetivos da crítica de Derrida a Hegel não são utópicos, também para ele valeria contudo o que Adorno expressa na sua crítica ao papel do trabalho na dialética hegeliana: “… o idealismo se torna falso na medida em que transforma a totalidade do trabalho em algo existente em si, quando sublima seu princípio em um princípio metafísico, em um actus purus do Espírito, transfigurando tendenciosamente aquilo que é produzido pelos homens...”. (op. cit. p. 97)

Derrida tende a obliterar a relação dialética que Adorno ressalva entre o desejo e o trabalho – se este está ligado àquele como à sua satisfação, por sua vez o nega. Ou seja, em vez da antítese oswaldiana do calvinismo como ascese do trabalho e ócio tropical, como do reprimido e da desrepressão, para Adorno o trabalho só é neg-ócio porque serve ao desejo, ainda que só o possa servir como negação provisória, antítese do desejo, o sofrimento.

Assim porém Adorno não pensa no trabalho do mesmo modo que Hegel, como expressão da inventiva, no limite fator do progresso como supressão, ou ao menos transformação dos meios, do trabalho. Daquele modo bem seu, Adorno subscreve, é certo, mas apenas para em seguida deduzir pelo contrário - quando não procede pelo inverso e começa contradizendo para depois recuperar a coisa. Já a intenção de Derrida está nos antípodas de suprimir essa lacuna, que possivelmente reencontraria a autenticidade do pensamento hegeliano. A seu ver, Hegel fez “toda a história do sentido” ser “representada num ponto do quadro pela figura do escravo... a Lógica, o Livro... sendo a linguagem do escravo, isto é, do trabalhador...” (A escritura e diferença, op. cit.. p. 405).

Ora, se muito do que se joga entre a French Theory e a Escola de Frankfurt como Teoria Critica, quanto à crítica e recepção de Hegel, só parecem muito atual porque se faz desconhecer os jovens hegelianos e particularmente Marx, certamente não se pode ignorar que se a crítica pós-moderna não os tenha recuperado até agora, ela já está bem a caminho. E se já é o momento de impulsionar a marcha, podemos começar questionando o caráter precipitado da identificação derridiana, do “escravo” com o “trabalhador”, pela copulação do “Isto é”. Essa identificação pode não ser a obra de Hegel, mas o saldo marxista da dívida para com a filosofia.

Uma dívida que poderíamos também começar a indagar de onde é que surge. E o mais provável é que tenha surgido não do fim da filosofia. Pelo contrário, surgindo da derrocada desse fim como cumprimento no para-si, suposto a partir da anunciação do fim da escravatura. Conforme a lenda histórica, assim como os jovens hegelianos, Marx tirou as consequências do que Hegel enuncia, sem tirá-las por ele mesmo. Mas a consequência real Marx não define. Mais que qualquer “jovem hegeliano”, Marx não se contenta com as consequências, ele faz História para anunciar a bela evidência de que se a escravatura foi suprimida, nem só por isso a libertação se seguiu consequentemente, e inversamente o que houve foi a nova figura do oprimido, o trabalhador dito livre.

Se um plano de consequências se introduz, já não seria referente ao processo libertário de Hegel, que culmina na abolição e na Constituição nacional. É a consequência desse novo personagem, que Hegel não antecipou ao menos como constante sistêmica, ou seja, a consequência do Estado como agente da opressão na dialética do antagonismo. O que Marx não alcança nesse ponto é que o Estado não havia se neutralizado como salvaguarda da constituição senão porque um “outro processo” se instaurava, o Imperialismo.

Aqui pois, em todo caso, o antagonismo passa a traduzir a antítese, na linguagem de Marx. O movimento como trabalho do negativo não é só a temporalidade, é a temporalidade como determinação dialética. O trabalho do negativo, a exploração do oprimido, fundamenta o progresso técnico da produção que não abolirá a opressão apenas pela acumulação de si, mas pela negação revolucionária do antagonismo sistêmico.

Inversamente ao artigo de Dotti, “A crítica ao Universal (Das Algemeine) hegeliano em Marx e Stirner”, integrando o livro de artigos supracitado, não considero o que se coloca como o fulcro das criticas desses jovens hegelianos a Hegel – aqui vale citar o longo trecho: “O centro de todas as impugnações ao Sistema hegeliano consiste no rechaço do Império que o universal abstrato – endeusado como substância/ sujeito geradora de si mesma como totalidade lógico-ontológica e prática – exerce sobre a realidade autêntica, a qual – em sua conformidade com a variedade das colocações – já é reivindicada seja como o concreto e sensível, irredutível à condição de mero momento em um Logos auto-suficiente, seja como a livre criatividade do ser humano, na especificidade da dinâmica histórica, e daí, como capacidade rebelde à condição de simples avatar no progresso de desdobramento autopoiético da totalidade, ou também como a dimensão social agitada por conflitos não resolúveis especulativamente e rechaços à conciliação teorizada por Hegel como realização culminante da fenomenologia do espírito.” (“Estado e Política, a filosofia política de Hegel”, op. cit. p. 8)

É especialmente a “livre criatividade do ser humano” na História que me parece o contrário do que se pode atribuir àquela recepção de Hegel, que entre os anos trinta e quarenta do oitocentos, Bréhier especialmente referenciou como os generalizados enquanto tais “jovens hegelianos”, inclusive Marx. Bem inversamente, é a depuração de Hegel no determinismo que faz a qualificação dos jovens hegelianos, cada um deles se singularizando pela proposição definida da determinação histórica. O interessante aí não se reduz a apenas conhecer as possibilidades deterministas do que seria a base do pensamento hegeliano, mas também o modo pelo qual Adorno e Derrida já seriam relacionados ao estes referenciais críticos do oitocentos. 

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A concepção da dialética hegeliana está bem exemplificada na Fenomenologia do Espírito. Aí vemos a negatividade estritamente como momentos, mas inversamente ao que o exemplo por si só induziria a crer, o contexto esclarece que o complemento não deveria ser da totalidade como de um ser, quididade ou essência. A planta que cresce desde a semente, que tem pois no brotar a negação da semente e assim por diante até a planta inteira, não está fora do tempo. A planta que Hegel referencia em seu exemplo não refaz uma substância totalizada platônico-aristotélica, sobretudo como um correlato noético. Ela é um momento na transformação em devir, evolutivo, mas assim o pensar que atravessa inteligivelmente os momentos em devir se torna autotélico como a transformação do devir ele mesmo em pensamento como inteligibilidade conceituada.     Uma inteligibilidade que compreende a espécie, a planta, como momento evolutivo, etc., e que em si mesma e na auto-intelecção de si mesma como um Eu pensante apreende o tempo devirenesco – que jamais pára, a consciência nunca deixa de ser temporalizada, pois o inconsciente, a memória formativa à Carus ou o desenvolvimento das figuras da intersubjetividade à Hegel, é ontologicamente o seu substrato temporalizante. 

     Se eu sempre sei que estou num novo momento, nunca confundo o antes com o agora, isso não tem o mesmo sentido kantiano de um efeito perceptivo generalizado. A consciência é ela mesma temporalizada, mas assim a temporalização só pode ser inerente a uma experiência situada, relativa a seus conteúdos culturalizados – assim a temporalidade pode ser variável, entre o tempo cíclico do mito e o linear da ciência, mas a temporalização é essa atenção possível ao momento que não temos motivos para duvidar inerente ao ser consciente.

A partir do Evolucionismo, e da cientificização da História como pesquisa documental de processos culturalizados,   assim conceituados, o tempo, já não pode restringir-se à astronomia, nem à forma vazia da percepção kantiana, tornou-se imanente aos seres em-si, quebrando a unidade genérico-taxonômica na qual Aristóteles apoiara toda a metafísica. Unidade dependente da cisão da matéria e espírito, como do passivo e do ativo. O que agora já deixa de poder atender ao princípio inteligível ele mesmo, cujo correlato epistêmico aportou à  natureza temporalizada, natureza como ação imanente, o que Descartes ou mesmo o noumeno kantiano jamais puderam conceber.   

Mas o pós-kantismo se tornou um novo tipo de esquematismo,  reconstituição do devir – a vitória do Eu sobre o não-eu (Fichte), a teosofia do devir das potências (Schelling). A negatividade surge na história das ideias como interpretação da mudança, quando o devir deixa de ser circunstancial para integrar a ontologia, mas isso não era necessário, tanto que um século depois, quando a Evolução ´pós-positivista tornar a juntar matéria e espírito, ela não precisará desse conceito. Nenhuma “evolução criadora” precisa, e quando equaciona a entropia, como em Hartman, já não se trata justamente de uma negatividade criadora.

.Se “negatividade” não é correlato necessário do esquematismo do devir do universo historicizado, algo foi esquecido na história da filosofia como o que deveria esclarecer a origem do conceito. Na verdade é simples, como podemos reconstituir da História da Filosofia. 

     O esquecido é a origem mística da ciência contemporânea, cujo referencial concreto não é nada que o Aufklaerung possa ter conhecido, mas o que fizera o grande espanto de Kant, como a vitória de Swendenborg na imanência mesma da cientificidade – vários exemplos, entre eles o departamento de saúde da Baviera, shellingniano. A física das forças eletromagnéticas e o Evolucionismo não são um universo-relógio à Voltaire, mas estes dois pilares da contemporaneidade, na curva para o século XIX, são revoluções científicas, correspondendo a pesquisa especializada, mas não tiveram parâmetro algum na gnoseologia existente. Formou-se um pan-misticismo que englobou tanto o gênero propriamente - mais que Swendenborg, envolvendo referenciais influentes por toda parte, como Saint-Martin, referencial em Schelling, ou Pasqualy, Fabre d’Olivet e outros - como a filosofia, a literatura, as ciências e temáticas surgindo aí, que ficavam entre essas matérias, como o hipnotismo e as pioneiras interpretações do Inconsciente.

A Evolução, que cinde a unidade substancial, situada num universo eletromagnético, paralelamente à descoberta das culturas, tornou-se a princípio uma reinterpretação da simpatia universal, materializada como elo entre as espécies e esferas da ação,  físico-química, biológica, cultural, subjetiva, subjetiva. Teorias da corrente entre os seres, ou de outros modos de ligação progressiva entre as espécies, já haviam sido propostas na era Aufklaerung até Diderot, mas o componente cultural subjetivista não ocorre antes de Herder, Shleiermacher e os místicos à Swendenborg, que desembocam no Romantismo e pós-kantismo. 

      A origem da dialética está na polaridade elétrica, que veio a ser a questão dos pós-kantianos – como integrar esquematicamente o polo negativo num devir do universo evolutivo  que compreendesse a autoconsciência histórica do Homem. A eletricidade não define qualquer substância noético-metafísica, visto que nela as qualidades positivo-negativo não são categorias contingenciais, diversas da categoria definidora de si. Aí as qualidades são a coisa mesma, que não tem definição, no sentido de um correlato pensável, além da qualidades n polaridade. Esta coloca ao pensamento algo que tampouco é o dualismo cartesiano, pois não haveria nada além dos atributos desiguais nessa espécie de “ser”.

A inserção de Hegel no pós-positivismo não deve ser a de um pensador que introduz o devir ou a dialética da negatividade – a “aufhebung” é expressão que Schiller utilizou pioneiramente como adequada à teosofia de Schelling. Mas sim como um ponto de mutação no pós-kantismo que os introduziram. Não obstante Hegel ter começado como um confrade pós-kantiano, na Fenomenologia do Espírito anunciou a ruptura para com o pan-misticismo – que Kant designou schwarmerei, "fanatismo", para condenar Swendenborg por confundir o imaginário e o real, desobjetivando o pensamento. 

    Essa recusa hegeliana demarca a re-cientifização da ciência desmistificada, e também o momento da segregação dos gêneros filosófico e literário. Não deve ser considerado uma queda no kantismo pregresso – pelo contrário, após o positivismo ocorre  a fragmentação da Razão transcendental em níveis fenomênicos plurais, de que a epistemologia de Cournot fará um recenseamento, devido ao aprofundamento científico dos fenômenos não “objetivos” no sentido setecentista do termo, que o Positivismo não pudera restaurar ao pé da letra na era da ciência transformada, mas cujo espírito atualizou pelo materialismo anti-filosófico.

 Como artífice da renormalização da ciência, estabilizando o ambiente “contemporâneo” que Kant não antecipa, Hegel faz a ponte do Romantismo ao Positivismo. A ligação é explicitamente a tarefa dos “jovens hegelianos”. Assim, mesmo que no Positivismo de Comte e de Marx após a ruptura expressa deste com o movimento dos jovens hegelianos de que antes participara, como com toda a filosofia, não se trate de Hegel ou de qualquer culturalismo, quando a história se repete e o Positivismo cientificista fica ultrapassado pela própria mudança na ciência físico-química e biológica, não torna a haver um pan-misticismo. Ocorre, ao contrário, incremento da autonomia da ciência, que então rompe com o senso-comum, já não havendo motivos para crer numa Razão unificada. O neokantismo pós-positivista  culturaliza um Kant destituído de universalidade “objetiva”.

Ora, a relação de Hegel e os “jovens hegelianos” é descontínua. A ruptura do próprio Hegel com o esquematismo teosófico e o pan-misticismo - que já nem se mostra um locus teórico dos jovens hegelianos – não implica que o fermento shwarmerei do Romantismo e pós-kantismo tenha sido obliterado por ele. Trata-se da redução do sentido ao pensamento, como do pensamento ao seu momento histórica e sujetivamente situado, e por aí a objetividade “romantizada” em adesão íntima, “entusiasmo”, conforme a tradução não pejorativa do schwarmerei. A cultura reduzida às formas simbólicas do neokantismo pós-positivista já tem um pendant romanticista. Não há uma diferença de natureza entre a fé religiosa e a objetividade, não porque os conteúdos do mito se confundiriam com os da ciência, mas sim porque qualquer conteúdo do pensamento é só uma verdade para ele ("para-si"). 

     Mas vemos como a simbólica pós-positivista é irredutível aos pós-kantianos, na medida em que ela é estritamente formalizável.O que se possibilita não só por um novo estatuto do signo – já a partir da lógica simbólica – como também pela fragmentação da unidade da Razão em planos simbólicos irredutíveis, como de culturas irredutíveis ou entre as culturas e as ciências. A continuidade esquemática da natureza à cultura já não subsiste desde o positivismo, assim como não há meio termo entre culturas primitivas e desenvolvidas, a subjetividade se torna inerente só às segundas. Mesmo se o pós-positivismo já não crê na ausência de lei radical da horda primitiva darwinista-positivista, ele continua atribuindo o coletivismo na aurora da humanidade. Hegel não deixa, ainda, de reconstituir o esquematismo do devir, mas como estritamente filosofia, não misticismo ou matemática científica, e não deixa tampouco de subjetivar o “espírito”.

Essas ligações históricas estão longe de serem simples trivia. Se não são descobertas recentes, estão singularmente apagadas na controvérsia crítica do hegelianismo, já desde Marx. O que induz a contradições notáveis e a lacunas de compreensão deploráveis, que apenas testemunham a resistência ao pensamento do devir e mudança – sobretudo ali onde se fez o alarde da historicização darwinista do real, ou seja, um darwinismo social, para o que, se história e evolucionismo são independentes, a meta da critica ideológica positivista foi aproximá-los o mais possível, no sentido reducionista da história social a alguma lei de ferro evolucionária. 

      Assim vemos Dotti, comentando a crítica de Marx a Hegel. Remistificando a “substância”, quando Hegel precisamente recusa a integração mística do Saber. Para Marx, nas palavras de Dotti, “… a substância mística do hegelianismo torna-se sujeito real e o sujeito real aparece como outra coisa, como um momento da substância mística." 

     Até aí pareceria que basta abstrair o adjetivo "mística" para livrar a substância hegeliana do idealismo platõnico. Bem pelo contrário: “Precisamente, dado que Hegel parte dos predicados [indicativos] da determinação universal, em vez de partir do ente real (ypokeimenon, sujeito), e como, contudo, deve haver um suporte dessas determinações, então a Ideia mística passa a ser esse suporte.” (op. cit. p. 10)

   É interessante que em Baltimore (1966), Hyppolite tenha retomado essa confusão de predicado e sujeito para inserir todo projeto textual filosófico – não só o de Hegel, mesmo se neste isso se torna praticamente expresso na forma mesma da escrita do texto. Uma vez que uma filosofia não pode contar com predicados já dados, e o que tem a fazer é introduzir os seus, eis o “sujeito” único do seu texto.Mas o que é hegeliano, a meu ver, é que os predicados que a filosofia tem a introduzir já não são distintos do pensamento em que eles vieram a ser. Aqui a cogitação e o cogitado coincidem absolutamente. Para Hyppolite é isso que implica um descompasso irreversível na letra do hegelianismo,  aquele que escreve já não coincide de todo com aquele que pensa, com uma decalagem temporal entre o pensamento veloz e a expressão lenta. 

   Como vimos, Hegel demarca o momento da autonomia da filosofia após a shwarmerei sui generis romanticista, abrangendo arte, filosofia e ciencia, que atingira um ápice em Schelling.  Assim, ao contrário da atribuição marxiana de um Hegel que se confunde com essa schwarmerei romântica que o marxismo jamais soube compreender como consequência do progresso pós-fixista e portanto pós- “aufklaerung” da ciência mesma. 

   Tampouco se tem assimilado a importância política do schwarmerei, já desde o pré-romantismo, nos quadros da Revolução como trampolim para o nacionalismo anti-imperialista romântico que se torna contudo o cerne da trajetória do hegelianismo, e sobre que Bréhier esclarece bastante. 

   Se a reconstituição de Bréhier a proposito desse “Iluminismo” que não é o cientificista dos ideólogos à Destutt de Tracy, mas a pioneira mística da Evolução, é um dos grandes trunfos da sua História da Filosofia, compreendemos que exagere um pouco. Não deixa de ressaltar a “extrema densidade e espessura de um pensamento que só se satisfaz quando atinge o concreto da natureza e da história”, o que surpreende em Hegel àqueles que vem do estudo de Fichte e Schelling, assim como a quantidade de cultura acumulada, o que para Fichte explicitamente era inútil ao teórico da ciência.(“História da Filosofia”, cópia internet, p., 429) Mas Bréhier não singulariza totalmente Hegel da tendência de uma época, como ele mesmo introdutor da ruptura: “… nessa época, o sentido da história e do desenvolvimento, que transforma todos os problemas filosóficos, esté ligado a uma fé e um resíduo misterioso da história, resíduo transcendente à reflexão humana, leis de reparação em de Maistre, do Espírito que se realiza de Hegel, ou da humanidade de Comte.” (p. 337) Essa ruptura materialista ele reserva aos “jovens hegelianos”, inclusive Marx, que teriam desfeito a limitação do desenvolvimento ao presente da filosofia que o descobre, reinterpretando objetivamente a enunciação da modernidade em termos de leis estritamente imanentes.

Ao contrário dessa subsunção de Hegel ao que ele, de modo expresso, visou ultrapassar, o pensamento hegeliano não se reduz a um misticismo, se por este termo devíamos referenciar o que se encontra fora do pensamento, como o que ele não sabe ou não pode saber, limitando-se a constatar, E o pensamento mesmo não se reduz a um saber que não dele mesmo, ainda que não seja uma autognose no sentido antigo, já que as figuras da consciência formam um inconsciente do poder em que se origina a subjetivação até o seu “ser sujeito” autonoético, que novamente não coincide inteiramente senão com os momentos em mudança, etc. 

   Se o conteúdo do saber é a essência, mas a essência está em devir, faz sentido a afirmação hegeliana que para Adorno é o imponderável em si, sobre que o pensamento é um movimento do nada para o nada, pois não se trata de uma substância como correlato da essência, mas da temporalização. O Romantismo tratou esse correlato por “ironia”. O objeto é pois o devir do sujeito e o sujeito é a temporalidade dos seus objetos em devir. 

     Para Bréhier a mística evolutiva  dos iluminados – que tratei englobando o schwarmerei – é o conceito da unidade entre os seres múltiplos, o que estava na base tanto das teorias que deviam explicar os graus de perfeição das espécies, como as propriamente transformistas. Na base transformista esse conceito suscitou a concepção geral da inteligência em movimento que se devia imaginar atuando universalmente para produzir os referentes singulares. O conceito sendo invariavelmente algo que o Élan vital bersoniano reconstituiu depois, mesmo se na origem pudesse também ser uma força física sutil como a que Mesmer supunha manipular na hipnose. 

Mesmo se sistemas teleológicos da atuação progressiva da força, como em Schelling, devessem abranger a cultura, e desde Fichte o pensamento como a consciência se tornara o plano de enunciação da filosofia, só em Hegel aquilo que atua progressivamente é a história efetiva mesma, não obstante a efetividade resultar do entrelaçamento dos dados factuais com a interpretação informada pelo presente. A orientação da História como a perspectiva do presente, em função de que se torna interpretável o passado, tão usual hoje que Foucault a considerava revolucionária, já se encontra pois nessa ruptura do pensamento hegeliano. 

 O substrato de época pode ser considerada a idealização do devir como inteligência atuante que ao modo de um poema expõe só progressivamente o seu propósito. Por aí a época transforma realmente a ontologia, abandonando a antiga Ousia ou “substância” em prol de um monismo do pensamento absoluto. Mas o imaginário do schwarmerei evolutivo interpreta o monismo ideativo no sentido de uma filosofia da natureza na qual a cultura vem se enxertar como o fruto na sua árvore, e na cultura a evolução até a presente auto-conscientização do processo – o que atinge um ápice na teosofia de Schelling. Inversamente, em Hegel, se a filosofia da natureza integra o monismo ontológico do pensamento absoluto, o hiato entre evolução biológica e mundo histórico se introduz efetivamente, de um modo que só neste último é que a auto-conscientização acontece, o que tem caráter necessário, visto ser o mundo histórico a evolução das relações de poder como relações intersubjetivas em que estarão situadas as próprias instâncias conscienciais do homem-cultura como pensamento absoluto historicizado.

 O substrato de época pode a meu ver ser considerada a idealização do devir como inteligência atuante que ao modo de um poema expõe só progressivamente o seu propósito. Por aí a época transforma realmente a ontologia, abandonando a antiga Ousia ou “substância” em prol de um monismo do pensamento absoluto. Mas o imaginário do schwarmerei evolutivo interpreta o monismo ideativo no sentido de uma filosofia da natureza na qual a cultura vem se enxertar como o fruto na sua árvore, e na cultura a evolução até a presente auto-conscientização do processo – o que atinge um ápice na teosofia de Schelling. 

   Inversamente, em Hegel, se a filosofia da natureza integra o monismo ontológico do pensamento absoluto, o hiato entre evolução biológica e mundo histórico se introduz efetivamente, de um modo que só neste último é que a auto-conscientização acontece, o que tem caráter necessário, visto ser o mundo histórico a evolução das relações de poder como relações intersubjetivas em que estarão situadas as próprias instâncias conscienciais do homem-cultura como pensamento absoluto historicizado. 

     Assim o que até aqui vimos das aparentadas críticas de Schelling e Nietzsche contra Hegel, como um democrata que vulgariza a história na ação, crítica que visa a história como consequência das decisões tomadas na casta dos homens de espírito superior, aqueles que criam as ideias, fica sem sentido se não há aquele "agathon" que sobre tudo o que meramente existe revoga a primacialidade da existência pela pré-disposição metafísica de um critério judicativo do "Bem", como Heidegger, em seu Nietzsche II, considerou a “vontade de potência” nietzschiana e a “razão de ser” shelllingniana. 

    Creio podermos notar a falácia aí pelo ângulo político mesmo, pois ninguém duvidará que Hitler foi um homem de ideias com talento raro para suscitar em torno do nacionalismo e da idealização mítica da raça a adesão das massas ao ponto da histeria. Mas nem por ter logrado mudar a história a partir das ideias que pregava consideramos geralmente que tais ideias eram boas na perspectiva a que se propunha Visto que em se tratando do político, a questão é a da convivência do heterogêneo nacional, não da impossível supressão da heterogeneidade numa patologia social que reduz a nação a um imperialismo, uma idealizada horda narcísica, no limite suicida. O critério de Schelling e Nietzsche não teriam como julgar a propósito, pois seu bem se resume – ao contrário do que Schelling disse – na atuação factual da ideia ou da potência. Enquanto o critério politicamente imanente de Hegel permite julgar a partir do objetivo constitucional da liberdade subjetiva. Se assim o interpretamos de um modo liberal, ao menos é o que pode estar em questão, ao contrário do que a crítica hierarquizante de Schelling e Nietzsche a Hegel torna explícito.

  Ora, a crítica de Marx que vimos no artigo de Dotti, é que Hegel oblitera o sujeito, o substrato (hypokeimenon), e o idealiza na própria Ideia mística como o suporte dos “predicados da determinação universal”. Mas logo a seguir, ao contrário, a crítica passa a ser como segue: “O misticismo lógico e panteísta consiste, então, em hipostasiar no sujeito absoluto, oniprodutivo e onicompreensivo, uma noção abstrata, o predicado ou o universal inexistente fora do espaço do discurso, mas ao qual Hegel atribui um movimento consistente em pôr-se ou aparecer como o outro de si, negar-se e recompor-se como totalidade”.

Mas como vimos, é justamente a totalidade que está sendo relativizada como o correlato noético não imaginário, dentro da episteme evolutiva. Se há um momento do saber que é o do sujeito, esse é o saber do sujeito como momentun. Ao contrário do que Marx sugere, não há pois um determinismo universal, mas devir do Real que só pode ser apreensão do pensamento. Assim como na história acontece a contemporaneidade da ciência evolutiva, no sujeito ocorre a autodescoberta de si como sujeito, mas nenhum desses dois implica uma totalidade, pelo contrário, instauram o devir. 

   Essa confusão interpretativa é a mesma de Deleuze quando supõe que o romantismo descende de Kant, ou que a lógica do devir poetizada no “je est un autre” implica uma mera disjunção de ato e potência aristotélica. O romantismo não dispõe de nenhuma forma vazia do tempo, como vimos, e já a crítica de Herder e Jean Paul a Kant é ignorar a cultura e a linguagem. E o romantismo introduz o conceito de si na própria arte, que já não se generaliza como no classicismo mas se torna relativa ao seu estilo. 

Mas também a entelequia hegeliana não se reduz à atuação ideal da potência material, primeiro porque já não há dualidade, a matéria é momento do espírito, mas também porque aquilo que vem a ser na história, como a liberdade após o senhorio identitário, não discerne uma substância, uma identidade, e sim o pensamento em devir situado na cultura. Aqui o que se poderia perceber como uma lacuna na atualidade é a linguagem – que vimos a partir do pós-positivismo, pelo formalismo se tornar um problema para a suposta espontaneidade do “pensamento”. Mas se nesse ambiente já mudado não tanto por Marx como por Nietzsche, vemos novamente os efeitos da subjugação do devir, quando tanto se alardeia o estar resgatando, é precisamente na “dialética” do senhorio que o pressuposto espontaneísta se torna questionável como autenticamente hegeliano. 

        A evolução dos “jovens hegelianos”, relacionada especificamente com essa temática, vem ao que hoje se coloca entre Adorno e Derrida na crítica de Hegel. A trajetória da crítica  se inflete portanto, na altura do rechaço da filosofia por Marx e a polemica do nietzscheísmo contra Hegel, quando não se trata mais de se enunciar estar levando a dialética de Hegel à frente. Mas se assim a inversão na trajetória não parece comprometer a impressão de que há uma, ela se instaura não tanto por uma plenitude, que seria a da filosofia original de Hegel, e mais por um esquecimento. 

   Ao contrário do que a terminologia de Marx faz parecer, em Hegel os momentos do espírito não são o correlato de uma filosofia determinista, nem tampouco dualista. A contradição entre as duas citações de Dotti nos permite questionar se, para Marx, Hegel idealiza o sujeito ou o objeto, mas também é questionável se ele peca por muita ou pouca determinação. Ao que parece, Marx rejeita o que se trata por determinação hegeliana porque ela não seria uma determinação real. É nessa trilha que reduz o devir a um determinismo suposto por definir isento do idealismo, que os jovens hegelianos em geral traçaram suas pegadas, na filosofia da religião, na política ou na subjetividade. Em todos estes três, a dialética do senhorio é uma espécie de meio termo para a questão da negatividade, o que atinge um ápice em Deleuze e Derrida, mas vindo já da renovação da psicanálise por Lacan e do nietzscheísmo.

   Na interpretação pós-positivista da Evolução, como o que deve transformar o correlato objetivo da ontologia, a entropia absoluta de Hartman antecede a critica de Adorno e Derrida. Ambos são contrastantes nisso pelo que aquele critica Hegel como uma dialética insuficiente, mas este não quer dialética alguma, e ambos concordam apenas em que o conceito de negatividade de Hegel é pouco radical. Uma crítica por insuficiência é o que já ocorre no oitocentos. Podemos considerá-la propriamente o que enceta a trajetória da recepção crítica de Hegel. 

     Primeiro, os “jovens hegelianos” assumem a filosofia de Hegel, mas para dela tirar consequências que o Hegel sistemático não teria ousado tirar. Essas são as consequências do método, que ao contrário do sistema não perfaz uma coleção de dogmas fixados, mas assume o devir como processo que impede a qualquer verdade de se conceber como absoluta. Essa oposição de sistema e método no interior do pensamento hegeliano havia sido definida por Engels. Segundo essa oposição, Engels explica a cisão dos intérpretes de Hegel. À direita estariam os partidários do sistema, à esquerda os que se atém ao método. 

     O próprio Hegel sistemático não poderia ter previsto tais consequências do seu método. Poderíamos considerar que os “jovens hegelianos”, assim como Adorno e Derrida ainda que estes não se considerem seguindo Hegel mesmo que às avessas - são os que tendo descartado o sistema, confiaram na dialética. O contraste é singelo. Por um lado, o sistema de verdades adquiridas em arte, política, religião e filosofia, resultaria nas fórmulas de Estado burocrático prussiano, arte romântica, cristianismo, idealismo. Por outro lado, o método desborda a dialética – ao contrário de aprofundá-la como na exceção marxista – visto que as consequências que dele Hegel não teria ousado tirar é que a consciência humana engendra tudo o que se possa considerar como verdade, e mesmo se as verdades se combatam ou se unam, o único princípio resta a consciência, assim como o devir. Se é assim, se as verdades são relativas ao espírito, não o contrário, a ligação de consciência e devir implica que o espírito está sempre criando ideias novas. Foi por consagrar essa fórmula – no modo pelo qual Bréhier as informa, que Nietzsche teria enunciado seu famoso reproche. A consequência da revolução permanente que os “jovens hegelianos” souberam tirar é tão "necessária"conforme Bréhier, “a menos que se admita, como disse Nietszche, que ‘para Hegel, o ponto culminante e final do processo universal coincide com sua própria existência berlinense.’” 

   A ironia aí é que por essa ordem de ideias também se poderia falar em “jovens nietzschianos”, já que a consequência do nietzscheísmo que Nietszche não ousou tirar foi a perspectiva do sistema, ressignificado como a forma da verdade enquanto função do inteligível, desde o neokantismo aos estruturalistas. Ou ao menos não tirou bem explicitamente a não ser como um defensor da “hierarquia” anti-democrática - ao contrário do que apregoam alguns dos seus seguidores.

Ora, enquanto Adorno e Derrida criticam a negatividade em Hegel como insuficiente, em política os jovens hegelianos o reprovam pelo contrário, vendo nele uma “pura crítica negativa”, na expressão de Bréhier que antecipa a dialética negativa de Adorno, quado o desejável seria uma “ideia construtiva de que ela carecia”. O que provoca a adesão do grupo à proposta de Moses Hess acerca do futuro como união entre o pensamento alemão e o socialismo francês. Enquanto A. Ruge, os irmãos Bauer, Buhl, Eduardo Meyer, se conservam tão tímidos na ação como aguerridos na teoria, Marx se associa a Engels que advoga o antagonismo entre a concepção comunista e o idealismo do pensamento alemão. É do que se segue a ruptura com o grupo e com a “ antiga consciência filosófica.”

Podemos realmente compreender o “sistema” hegeliano num antagonismo não-dialético perfeito relativamente à concepção de sistema assim como corrente desde o estruturalismo – ou já o neokantismo?  Seria o sistema em Hegel incompatível com o devir?

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      Como vimos, a oposição de sistema e método, grosso modo de ser e devir, postulada por Engels a propósito do pensamento hegeliano, teria por consequência previsível uma dupla e contrastante interpretação, a dos conservadores e a dos revolucionários. 

   Bréhier não contesta essa versão, e se ele liga o movimento dos “jovens hegelianos” aos revolucionários, não trata a seguir senão do “hegelianismo ortodoxo”, o que autoriza crer que na perspectiva de sua “História da Filosofia”, o Hegel genuíno é o sistemático. Os ortodoxos são o Ruge de depois de 1838 e Rosenkranz, editores de periódicos e apologias, vários teólogos protestantes como Biedermann, e inúmeros pesquisadores em “história da filosofia”, entre eles K. Prantl. K. Fischer, Edmann, e Zeller, o mais célebre, historiador da filosofia grega. Em Estética porém a homologia de conservadorismo e ortodoxia fica algo vaga. O exemplo é F.-T.-Vischer, que aplica o método dialético na explicação da arte. Reconstroi, por exemplo, os momentos da obra do pintor: o desenho, o claro/escuro, a perspectiva e a cor. Série dialética que engendra pouco a pouco a aparência total da forma visível.

Aparentemente incontestável, na verdade a cisão do pensamento hegeliano em sistema totalizante e método dialético é bastante questionável. Relacionado ao que vimos antes a propósito da singularidade de Hegel em relação ao que venho tratando como o shwarmerei, num sentido ampliado daquele continuun cultural que englobou os vários ramos do saber, especulação e imaginário místico entre o pré-romantismo e a filosofia de Schelling, poderíamos tender a enxergar na divisão de sistema e método aquela cisão que o schwaremeri tinha tido por missão mascarar, sendo sua descoberta mais íntima, sob o verniz teleológico da naturphilosophie. Ou seja, a cisão do uno em evolução e do múltiplo como dos seres que nela se singularizam. Mas assim teríamos que subscrever a cisão do método e sistema em Hegel, o que não tem caráter necessário.

    Na minha concepção, a cisão não se demonstra numa interpretação pela qual o que Hegel se propõe como referente pensável é a multiplicidade ontológico-política dos seres históricos, isto é, dos homens-cultura. Esse referente, na imanência estrita do pensamento, é o que se tem que explicar como veio a ser pensado pelos homens eles mesmos sujeitos dese vir a ser. Assim a cisão não seria aplicável porque o próprio sistema constitui a multiplicidade, em que o pensamento se torna imanente, histórico. Ao realizar a liberdade o que os homens atingem é a consciência do múltiplo, como da heterogeneidade dos sujeitos.  Então ele pode também superar o fixismo substancialista e compreender o múltiplo em devir na natureza.

Porém a cisão também pode ser contestada numa perspectiva como a de Talcott Parsons, pela qual a integração de sistema e método é o cerne daquilo que se tornou, como “pensamento alemão”, o organicismo típico da metodologia do Verstehen. Assim nessa perspectiva a cisão é questionável justamente porque não há algo não sistemático no próprio método, e o sistema é consequência do acesso pensável à cultura como um mundo de relações significativas oponíveis ponto por ponto ao mundo de relações causais com que lidam as ciências da natureza.

   Ou seja, na perspectiva de Parsons, em Hegel, como o artífice do “pensamento alemão” nesse sentido estrito, não há cisão do uno e do múltiplo porque só há de fato o uno, a totalidade orgânica sob o que toda multiplicidade se reúne. Conforme Parsons, na metodologia não naturalista do Verstehen, “uma entidade é verstanden quando ela é dada em um sistema de relações significativas no contexto da qual ela adquire um Sinn”, isto é, um significado definido. O primeiro ponto da oposição do Verstehen humanístico e da causalidade natural é a oposição mais cerrada ao “atomismo” desta, pelo que qualquer fenômeno é explicável nele mesmo, não havendo todo unificante.  (A Estrutura da Ação Social, Petrópolis/RJ, Vozes, 2010, p. 638)

       A meu ver a distinção entre totalidade e atomismo lógico, que define factualmente a atual oposição das correntes humanística e neopositivista na epistemologia, não basta para apreender a inter-relação de sistema e método em Hegel. Na verdade é uma inter-relação muito própria do Romantismo, na qual sistema e história não são oponíveis. A partir dos jovens hegelianos e Marx especialmente, essa inter-relação ficou esquecida, impensável, aportando a um auge da subsunção da história pelo sistema de um modo específico e radical nos estruturalismos. 

    Mas o pós-moderno como historiografia da própria história em termos de discursos textualizados de poder torna à imbricação, permitindo assim  voltarmos a entender o romantismo em geral, e Hegel particularmente como quem soube extirpar todos os vestígios da redução ao uno. Assim por um lado, trata-se de observar como o esquecimento foi estruturado desde os jovens hegelianos, ou seja, a partir da cisão de sistema e método. E também como no século XX como vemos valorativamente em Parsons, situado como introdução da metodologia compreensiva, mas sendo o referencial de críticos como Marx, Adorno e Derrida, a cisão pôde ser superada nos termos de uma interpretação considerada válida de Hegel, a partir porém da redução ao uno, ou de um tipo idealista de redução, do pensamento hegeliano.

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   A redução ao uno, o Verstehen como filosofia da totalidade desde Hegel, é em Parsons estabelecido de um modo tão intimamente conectado aos referenciais do neokantismo até Weber, que o papel da dialética torna-se praticamente nulo. O que importa na estruturação hegeliana da metodologia é somente o Geist, o “espírito” nesse sentido do todo. Em Bréhier as “tríades hegelianas” constituem um momento definido na obra do pensamento, devendo ser estudadas minuciosamente como um tecido que permeia todo o real. Porém ao invés da objetividade, que assim devíamos esperar estar sendo o fulcro da apresentação revelar, vemos a lógica dialética ser reduzida a “uma vasta alquimia”, uma arte das “transmutações”.

Esse capítulo é aliás um dos mais nebulosos na História da Filosofia, como de fato toda a seção reservada a Hegel. Historiador de qualidade ímpar, somente nesse filósofo vemos a costumeira clareza sinóptica de Bréhier vacilar, como se as contradições que ele sem dúvida quis fazer perceber fossem internalizadas na sua própria exposição, ao invés de se disporem da exterioridade judicante do comentarista. Não se discerne bem se o que há aí é uma deliberada antipatia por Hegel, mas tão acentuada que tinge de passionalidade a visada intelectual, ou pelo contrário, uma paixão pela grandeza do filósofo que turva a neutralidade requerida para bem a expor.

O estudo das tríades se introduz pelo situamento de Hegel no espiritualismo esotérico que Bréhier generaliza como o enquadramento de todas as produções do tempo. Esse é um esoterismo sui generis, visto que heroiciza o Real numa gesta que desloca a Revelação ao vir a ser, tornando necessário uma “militância”, um percurso conflitivo, até a realização do que ele é. A particularidade de Hegel é só que ele posiciona a religião cristã ali onde os outros fizeram localizar sua própria concepção desse Real, como a teosofia de Schelling ou a luta fichteana do Moi e do Non-Moi.

Esse posicionamento soluciona muitos dos problemas de Bréhier no enfrentamento da filosofia de Hegel. Mas também cria mais alguns. Pela opção de leitura de Hegel como uma filosofia religiosa, Bréhier quer introduzir o filósofo sistemático nos termos das opções conservadoras que vimos, sobretudo a opção pela monarquia absolutista que não recusa essa famosa constituição cujo papel na política hegeliana é nulo na exposição do nosso historiador. Mas em meio a tanta verve eloquente, expressiva de uma perspectiva sem nuance, assim no mínimo inusual sobre Hegel, verve profundamente afetada por um verdadeiro assombro perante o totalmente inesperado, o que destoa frontalmente da habitual condescendência simpática que não impede a tirada certeira e o registro preciso do que é essencial ao tema como ao que sempre corresponde às expectativas estabelecidas, uma frase basta para desmontar o arranjo aparente, e revelar o paradoxo constitutivo desse pensamento abissal. 

    A monarquia não revela a aposta política do filósofo, ela é o oportunismo da História, o nacionalismo possível num meio de reinos firmemente estabelecidos por déspotas que se endereçam aos educadores eles mesmos como seu mestre único e absoluto. A verdadeira religião se resolve na Filosofia racional. Resta a aporia transmutatória. Não só o enigma da translação das opções conservadoras a essa relativização revolucionária. Mas principalmente a aporia que as tríades pressupõem, uma vez que o movimento antitético rumo à síntese é aquele da interiorização do Real.  O texto mesmo, a História da Filosofia, se torna aporético, havendo dois referentes para o mesmo sujeito. Ora Bréhier utiliza o termo “metáfora” para a interiorização, ora é ela a entrada mesma da filosofia pós-kantiana a partir da controvérsia em torno da “intuição intelectual”. 

    Se o pensamento hegeliano da antítese enunciasse seu próprio futuro, os “jovens hegelianos””, que desmentem as limitações do modelo e invertem a perspectiva teleológica seriam a previsão antecipada. Neles essa problemática da “intuição intelectual” foi o propriamente esquecido, e podemos portanto ler o movimento, de Feuerbach a Marx, como a operação ativa desse esquecimento. Com efeito, a exclusão que “funda” um “logos”, ou melhor, o contrafundamento que estrutura qualquer linguagem, é aí a da interiorização, o estabelecimento pós-kantiano da “intuição intelectual” ou autoposição subjetiva do transcendental, o que havia sido proibido por Kant.

Para compreender essas decisões das quais depende toda inteligibilidade histórica da modernidade, se é que houve uma ao invés de já estabelecida como inerência do seu “pós-modernismo”, devemos a meu ver, conforme o reposicionamento que estou aqui interpondo, começar por perguntar por que a antítese hegeliana, o que define uma tríade determinada, é designada contradição, não apenas contrariedade.

A diferença de ambas, contradição e contrariedade, é simples, bem estabilizada desde Aristóteles. Contrárias são atribuições que se excluem mutuamente, mas que não o fazem de fato, enquanto não se reportam sobre um mesmo objeto, ao mesmo tempo. O amargo se opõe ao doce, são atribuições contrárias, mas não há contradição, isto é, falácia ou absurdo, em alguém afirmar que o giló é amargo e o mel é doce. Somente haveria se alguém afirmasse que o mel é doce e amargo. Mas nosso exemplo se torna mais vividamente relacionado a Hegel, se como contrárias colocamos duas afirmações de alguém sobre duas ações feitas por si, mas consecutivas. O sujeito estava no cinema e em casa, não será absurdo contraditório, se especificar ele que primeiro foi ao cinema e depois retornou à casa.

Ora, aparentemente o conceito filosófico da antítese em Hegel é meramente contrariedade, como no exemplo da planta, visto que primeiro há a semente, depois a folha. Nesse exemplo, o sujeito se conserva o mesmo para as duas atribuições, mas elas não coincidem no tempo, ao menos enquanto relacionadas a ele como atributos seus, do mesmo modo que se poderia considerar o exemplo hegeliano do desenvolvimento orgânico.

Aristóteles iniciou na história da ciência a taxonomia, e provavelmente não há meio de se resolver a questão de se foram suas pesquisas científicas que o habilitaram como o filósofo do ato conceptivo, como quer Piaget, ou, como me parece mais convir, foram suas perspectivas filosóficas, o desejo de efetividade mas conservativa da anti-sofística platônica, o que não tanto o conduziu a pesquisa científica, afinal seu pai era médico, mas orientou metodologicamente a pesquisa. Ora, Aristóteles não desconhece obviamente que a semente e a folha, os caules, etc., são determinações da planta que só consecutivamente se tornam efetivações dela, mas ele nunca pensou nisso em termos de contradição.

Não foi Aristóteles que inventou o termo ou o conceito de contradição, cujo debut pensante vem do jogo designado dialético – em que por perguntas hábeis um interrogante se propõe fazer o respondente se contradizer quanto à tese que defende. Esse jogo não era filosófico, era sim jogo na acepção corrente de um tipo de competição definida, sendo praticado desde os tempos da fundação da Polis pós-aristocrática. Zenão o trouxe para o interior da filosofia e a forma do livro, como procedimento de redução ao absurdo da tese do movimento, o querendo demonstrar como falso conceito, ou talvez mais do que falso, verdadeiro absurdo, o inconceptível. Mas foi Aristóteles que pretendeu ter demonstrado a contradição como o oposto absoluto do discurso – não como antes, o que se localiza apenas no discurso, algo impossível na realidade factual.

Para Aristóteles, a linguagem seria pois, enquanto linguagem, o oposto da contradição, visto que o sujeito da proposição é um pensável em si, afirmado ou negado na proposição. Essa unidade do sujeito proposicional exclui uma terceira hipótese atributiva. Afirmação ou negação encerram o que se pode atribuir a algo enquanto apenas seja ou não seja. É uma bola ou não é uma bola, do contrário haveria contradição. Assim por um lado, o que nos interessa aqui, a diversidade dos atributos a propósito de um mesmo sujeito afirmado ou negado, não encerra contradição nele mesmo, são apenas circunstâncias variáveis no tempo, no espaço ou na matéria.

A taxonomia define o gênero e a espécie, mas que uma cadela esteja nesse momento prenha ou não, é independente da definição dela como pertencente a um gênero e espécie, não havendo contradição se ela antes não estava prenhe mas agora está. Aristóteles só negou o seu famoso princípio da contradição ou do terceiro excluído quando se tratou da polêmica megárica, o argumento dominador pelo qual o futuro já está determinado, ou haveria atualmente contradição, já que não havendo a determinação, tanto faz afirmarmos ou negarmos o haver da batalha naval amanhã. O fato de não sabermos conserva a contradição no estatuto do absurdo inerente ao vazio de significação próprio do insaber, mas salva o Real igualado ao pensamento, lugar do sentido, expressão da coerência. Para salvar também a linguagem, faz-se necessário se abster dela, suspender a predicação.

Aristóteles, para quem como vimos, a linguagem é o lugar mesmo do sentido, a abstenção da atribuição é que é absurdo, então quanto ao futuro, somente, é preciso afirmar que há contradição. Mas isso não compromete a taxinomia. Por que? A resposta é a que atende também à aparente aporia da dialética hegeliana. Não compromete a taxinomia porque para Aristóteles não há desenvolvimento no tempo.

Ele é o pai do fixismo como teoria mais tarde designadamente oposta ao evolucionismo. As coisas não se transformam umas nas outras, não há processo do devir temporalizado, assim a substância, o sujeito genérico da proposição, não muda ao sabor dos atributos próprios, como os modos da semente ou da folha, e o termo “próprio” aí tem sentido estrito. A atribuição de predicados circunstanciais é ela mesma limitada a categorias predicativas próprias ao sujeito, ainda que variáveis. O leite pode estar frio ou quente, mas não pode estar gasoso ou ser quadrado, etc. Numa palavra, as atribuições circunstanciais contrárias para um mesmo sujeito não são contraditórias em Aristóteles porque enquanto verdadeiramente atribuiveis como possibilidades próprias do sujeito, constituem uma proposição cuja realidade ontológica está fora do tempo. Se não fosse assim, para Aristóteles, não haveria física, saber da physis possível, como queriam os sofistas.

O evolucionismo contemporâneo supera essa clássica limitação dilemática de sofística e metafísica da Ousia ou “substância”, quando recusa a alternativa que ela põe entre saber substancial ou caos do acaso. As coisas não se transformam umas nas outras se, e somente se, a transformação for de qualquer coisa em qualquer outra. Elas se transformam porém coerentemente segundo leis necessárias, como as leis ou constantes evolutivas, e só se transformam segundo o seu gênero, não há transformismo da coisa inerte ao ser biológico, ou de qualquer ser biológico a outro, mas segundo linhagens específicas. É algo semelhante, mas que só veio a ser postulado bem de pois da descoberta evolucionista dos princípios do século XIX, o que ocorre na derivação das palavras. Elas não se transformam umas nas outras por parecerem umas com as outras, mas umas determinadas são derivadas de outras determinadas a partir de variações de partículas formativas – assim uma palavra pode ser parecida com outra mas nada ter a ver com o significado, porque as partes que as formam, os sufixos, prefixos, etc., não tem a mesma origem. Havendo constantes estudáveis de derivação que explicam a formação originária dos termos que usamos numa língua.

Assim porém o tempo formativo já se internaliza na substância mesma, isto é, naquilo que é sujeito das atribuições variáveis possíveis, visto que um tipo de variação se torna internalizada na substância mesma, reconceituada como aquilo que está evoluindo no tempo e veio de uma evolução também.

O movimento antitético não foi descoberta de Hegel, como já observamos, mas algo inerente ao pensamento da época da descoberta do evolucionismo. Em todo caso, aí a antítese não se reduz à simples contrariedade, nem será antítese conceituável qualquer mera alteridade em relação a um sujeito proposicional, somente a variação, atributiva ou evolutiva, inerente à formação mesma do sujeito.

O que torna Hegel original é que ele introduz uma descontinuidade onde, ao mesmo tempo, continua se tratando de um continuum da natureza à cultura. Nesta última o modelo da polaridade elétrica da física já não basta.

Como um continuum nenhum pós-kantiano pensava em termos de oposição natureza/cultura – bem ao contrário do que ocorre no neokantismo radical, cem anos depois. Ao destruir a diferença do pós-kantismo ao neokantismo, Parsons se possibilitou fazer abstração da dialética em Hegel, remontando a síntese, julgada como totalidade ou totalização, ao pensamento kantiano, onde estaria a origem daquela oposição cerrada de natureza ou fenômeno, e cultura ou significação, que define de saída todo contexto do pensamento da metade inicial do século XX. Mas isso não se aplica muito bem a Hegel ou ao momento metodologicamente originário, o Romantismo, que portanto se aproxima do conceito pós-moderno, se limitarmos a “modernidade” ao contexto que vai de Bacon até o século XVIII Auflkaerug. A crítica de Parsons ao Verstehen é que permanece ambíguo, entre a subjetividade e a cultura socialmente constituída, mas como vemos é possível que essa crítica não tenha muito alcance no pensamento hegeliano.

Hegel já recusa a polaridade “natural”, como o modelo da antítese conceitual histórica, mas isso porque a natureza mesma é um momento da cultura como o campo do conceituável que culmina, portanto, na filosofia.

Ora, assim seria um erro, a meu ver, considerar que a racionalidade postulada pelo hegelianismo implica destituir da antítese todo caráter do absurdo ou do inconceptível – como seria perfeitamente cabível se o modelo continuasse a ser o da física das forças. Inversamente, em Hegel a antítese é uma verdadeira contradição, não a contrariedade na consecutividade, visto que ela é a afirmação oposta de uma anterioridade não apenas contingencial, mas ontologicamente inerente à coisa, esta mesma inerente à temporalidade, a coisa ou sujeito como temporalização.

A semente é e não é a planta, podendo não ser não apenas porque há mais atribuições na planta, como a folha e o fruto, mas porque a semente é suscetível pode da variação que não resultará na planta, mas numa espécie independente, mesmo se a semente veio da mesma. Não há destinação pré-determinada para coisa alguma, e se entre constantes mutacionais das espécies na natureza ou dos termos na cultura, não há identidade, ambas são correlatos transformativos. O inidêntico, o absurdo, torna-se interior às próprias coisas. O negativo tem, na História, o mesmo sentido que o puramente conceitual sem objeto que o ceticismo atribuía às pretensas ciências. E do mesmo modo que em Sexto o cotidiano não pode ser objeto da crítica cética, já que nele o objeto intramundano é sempre presente como na linguagem prática e verdadeiramente científica, mas aquilo que encerra contradição como os conceitos puros do dogmatismo metafísico, é inconceptível.

Mas desse modo, seria um erro confundir na imanência do texto sextiano, o termo enquanto conceito puro e seu correlato na linguagem corrente. O texto sextiano posiciona o termo na linguagem corrente como, se não isento de ambiguidade, sempre passível da desambiguização, devido ao seu caráter duplamente situado, na proximidade do objeto e na comunicação intersubjetiva. Se se informa a alguém que “O homem está aqui”, não há qualquer inconceptibilidade nos termos, “o homem” é alguém que ambos sabemos quem, e “aqui” é onde a pessoa que informa está. Mas o Homem é inconceptível como conceito filosófico porque, como o Ser, o corpo, etc., são termos cuja aparente inteligibilidade é construída apenas como oposição de um seu contrário O conceito de Homem é filosoficamente a afirmação da espécie, um animal, como em Aristóteles, ou um deus potencial, como no pitagorismo, etc., o Ser é o oposto do Devir, o corpo é o oposto do espírito, etc.

Assim também Hegel é um cético – de modo algum o metafísico de Bréhier – desenvolvido, informado pela Evolução. O absurdo impregna a substancialidade do hypokeimenon, mas se ele se faz sujeito da interiorização conceitual, é ora porque o absurdo se resolve na efetividade ou síntese, ora porque na Evolução se trata efetivamente do vir a ser do homem enquanto pensante, aquele que atribui às coisas, certo ou errado, não importa, o que elas são – e o certo e o errado só vão importar depois que a atribuição do ser já está feita.

O conceito, Begriff, em Hegel conserva pois a inteligibilidade, mas somente se enquanto o efetivamente pensado resultante do trabalho do negativo, ele é a inerência do tempo no, e como o, pensamento. Ele é o que em Sexto enceta a historiografia, constituída na negatividade dos momentos como da negação das filosofias umas pelas outras, conforme se sucedem no tempo. O contrário da dicotomia de potência e ato atemporal aristotélica.

Na controvérsia pós-kantiana da “intuição intelectual” encontramos pois o fio de Ariadne para ultrapassar o labirinto do sistema e nos apossar da chave decifradora do método.

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    A “intuição intelectual” em Kant, designa um intelecto cujo factum subjetivado se apreenderia a priori. Isso implica que a objetividade que deriva das categorias e das faculdades transcendentais estaria reduzida à subjetividade, ao invés de resultar da aplicação transcendental à realidade em si, para transformá-la em fenômenos racionalmente cognoscíveis, ou seja, numa experiência dotada de sentido. Se a objetividade não fosse o correlato da Razão generalizada, impessoal, a subjetividade se tornaria criadora do mundo. A intuição intelectual se reserva portanto, a Deus. 

    Para Kant o sujeito se auto-apreende só por uma dedução racional, como o correlato da percepção do objeto, entre o antes e o depois, sendo a percepção mesma já regulada pelas formas a prioris racionais do tempo e espaço. 

      Os pós-kantianos, a partir de Fichte, argumentaram que todo conteúdo pensável é sempre subjetivado, sempre alguém sabe que é ele, não outro, que está percebendo ou deduzindo, querendo ou aprovando, etc. A intuição intelectual tornou-se o substrato do pensamento mesmo, portanto o status subjetivo do humano pensante.

     Entre Fichte e Schelling o pensamento se tornou absoluto num sentido bastante irredutível ao transcendental kantiano. Em Hegel há uma mudança já nesse enfoque pós-kantiano, pois até aí a negatividade do objeto frente ao sujeito como a realidade originária do sentido já havia sido posta, mas como o suprimível na identidade pura do pensamento como a de um “eu”. 

      Schelling critica Hegel por ter iniciado com o Ser, quando o Ser já é algo oposto ao não-ser. Para Schelling o absoluto é equipossibilidade, anterior a toda oposição pensável, e as polaridades remetem à natureza do fenômeno – no limite, matéria e espírito são polaridades da identidade em si. Reencontramos aí algo de Nicolau de Cusa, a coincidência dos opostos na mente de Deus, realidade intelectual, vindo a serem os opostos discernidos apenas na mente do homem, realidade racional. O equipossível shcllingniano é pois o uno neoplatônico, a causa sui espinozista, mas reconvertidos ao Sujeito como o referencial concreto do pensar – a crítica de Schelling a Spinoza é a esse propósito exemplar, Spinoza tendo confundido seu próprio pensamento com a Substância em si apenas porque, como todos que o fazem ao lidar com o Real, preferia idealizar num outro a infinitude do que assumir nele mesmo a finitude. Fantasia-se um herói infinito para se esquecer que se é finito. Contudo, esse finito é ainda uma imagem do absoluto, uma coincidência do homem com Deus no pensar.

Em Hegel, para quem o absoluto de Schelling é a noite em que todos os gatos são pardos, as nove tríades que compõe o real são compostas pelo que na perspectiva do conteúdo podemos tranquilamente considerar a complementaridade da tese à antítese, com a síntese “englobante”, para falar como Jaspers, da identidade totalizante do fenômeno. Mas isso não é tudo.

Ao contrário da antítese sem síntese, de ciência natural e humanas, típica do Verstehen conceituado como tal na época do existencialismo e neokantismo, o pós-kantismo da era romântica e o realismo posterior pensavam respectivamente em termos de continuum da Reason ao Understanding, como nos termos de Coleridge, ou de unidade metodológica naturalista desde Comte e Marx. Hegel é um pós-kantiano do pensamento subjetivo absoluto, porém sui generis, e as observações de Bréhier a propósito de sua proximidade a Comte podem ser algo tendenciosas, mas conservam interesse como um lembrete de certo caráter de antecipação típico do hegelianismo. Assim o estatuto da complementaridade da tese à antítese não basta para entender a tríade, nem essa incongruência aparente que é, ao mesmo tempo que a explicitação mesma do continuun, a ojeriza hegeliana pela hipótese da formalização dialética. 

   A antítese temporalizada é um pensamento do impensável, se o pensamento fosse o correlato da formalização matemática, visto que o tempo como o movimento integrante da consciência é a descontinuidade dos momentos que reproduzem a exterioridade internalizada do objeto ao sujeito mesmo em que ele se objetiva, no limite cada sujeito sendo objeto para outro e para si mesmo enquanto consciência dos “agora” encapsulados na temporalidade. Essa não é a diferença do empírico e do transcendental.

Tanto para Schelling como para Hegel, trata-se da descontinuidade dos planos inteligíveis, como se poderia hoje expressar a irredutibilidade entre os fenômenos físicos, químicos, biológicos, psíquicos e sociológicos, os anteriores não sendo causas nem natureza dos posteriores, mesmo se os integram de um certo modo. Mas para Schelling a descontinuidade se suprime na assim que se a compreende como as partes do todo, em Hegel a descontinuidade mesma é o absoluto, e neste, portanto, o inidêntico ou impensável, no sentido do informalizável, é tão integrante quanto o seu oposto pensável. Uma totalidade descontínua é certamente um paradoxo, não uma Gestalt onde a parte é o efeito do todo, mas nominalmente, a Forma (Gestalt) como “atividade passada no seu produto”.

Bréhier, que anota essa fórmula (p. 441), não denota por ela nenhuma estranheza interna ao pensamento. Ao mesmo tempo que corta as proximidades de Hegel a Schellling, arrola os pontos em comum com o positivismo terra a terra de August Comte, cujo objetivo se limita, a princípio, a fornecer o mapa epistemológico dos fenômenos naturais na sua autonomia uns em relação aos outros. Mas por essa atividade de classificação e formalização das ciências especializadas, devíamos lembrar que Comte criara uma sociologia como o status dominante sobre todos os saberes, sonhando com a ditadura que iria impor o seu esquema do progresso sobre a sociedade, assim como Marx. Para esses progressistas o despotismo almejado não era uma questão de circunstância, como vimos ser, na perspectiva de Bréhier, o monarquismo de Hegel. E para Bréhier mesmo, a interiorização é a chave do método hegeliano.

A recepção do pensamento hegeliano da subjetividade como paradoxo da “Extrusão” (Entausserung) não configura nada de habitual. Mas podemos reconstituir no hábito da redução identitário-totalizante do pensamento hegeliano, a contradição não-dialética. O Sintoma. Mais do que apenas uma inadequação dedutível da irredutibilidade das épocas da ciência.

Assim vemos que Bréhier, após insistir nas tríades enquanto o mesmo que todas as produções místicas dessa época em que “a religião concede ao saber seu absoluto; o saber empresta à religião sua racionalidade”, estabelece na filosofia da natureza de Hegel, o reflexo da Ideia, ao invés de “um mundo de realidades”. O equivalente da visão romântica da natureza como realidade mesma da vida divina”. Mas também, “essa vontade especulativa de encontrar a identidade do individual e do universal” , onde os indivíduos são apenas momentos, partes do universal, não ultrapassa o status de “um texto a traduzir, e esse texto só pode ser dado pela experiência.” A Ideia é ao mesmo tempo produtora, aquilo de que a natureza é um reflexo, e reprodutora, a tradução especulativa da natureza como positividade.

Hegel não compõe sua filosofia da natureza sem se utilizar de todos os principais cientistas da época, cuidadosamente resenhados por Bréhier, entre Newton, Malus, Rumford, Luc e Lichtenberg, Biot, Berthollet, Pohl, Berzelius, Bichat, Curvier. Mas o que ele tenciona é mostrar como cada um desses domínios de estudos, cristais, atmosfera, calor, refração, eletricidade, organismo, fisiologia, pode ter seu objeto integrado numa escala até se atingir no fenômeno a sua integração interna, como a propósito da “terra” o status do “planeta”.

Parsons insistiu em que não só a linhagem positivista integra o empirismo, mas também a linhagem humanística da Compreensão, ainda que cada uma dessas vertentes entenda o empírico ao seu modo. Não veríamos nisso nenhum problema, não fosse que para Bréhier o modo em que se pode inserir Hegel é irredutível à autonomia do empírico, e ao mesmo tempo, como vimos, não é. O problema, como o podemos reconstituir em Bréhier, não pertence a uma época, é interna a uma filosofia.

Não deixando de o pressentir, Bréhier supõe resolvê-lo pela proximidade de Hegel a Comte, o que nos induziria a pensar numa posição hegeliana de transição. De fato Hegel e Comte rejeitam tudo nos fenômenos naturais que não configure um fenômeno definido, que pareça intermediário, indistinto. O que tornou a pretendida autoridade sociológica positivista bastante ridícula, batendo-se Comte contra as ciências limítrofes que então nasciam, como a físico-química, ou até o cálculo infinitesimal. Mas bem inversamente a Comte, Hegel não pratica qualquer reducionismo sociológico da História. A lei dos três estados, como ethoi grupais sucessivos, religioso, metafísico e científico, de Comte, não se define como figuras da consciência numa problemática situada como da intersubjetividade. Entre Hegel e Comte, é a virada determinista dos jovens hegelianos a Marx que devíamos situar.

Antes, vejamos o que as tríades hegelianas implicam, nos termos de um mapa que não pretende ser epistemológico ao modo de Comte ou Ampère, como um quadro fixado de fora, mas sim, bem inversamente, como a tessitura desse Real da negatividade impulsionadora, em que a episteme é ela mesma impulsionada, posicionada num processo que é ao mesmo tempo estruturante do Ser. Por onde já vemos a complexidade da cisão de sistema e método. Compreendemos a oportunidade dos dois termos. O sistema é o que as nove tríades posicionam como realidades fundamentais - determinações nesse sentido. O método é o movimento sintético, estabilizando os nove domínios que perfazem o mundo a partir do trabalho do negativo que perfaz a história da sua formação. Porém é claro, assim, que a negatividade integra o próprio Ser, como o que explica a pluralidade dos seus domínios, desde o puro existir até a natureza e a cultura. O Ser hegeliano não foi feito como adaptação subjetivista do Uno neoplatônico ou da substência spinozista, e é nessa decalagem que devemos situar sua crítica ao absoluto de Schelling. Hegel não se reduz, pois, à metafísica no sentido defendido recentemente por Aubenque, como o que se auto-suprime, não necessitando pois da “desconstrução” de fora, pois sendo o que põe um Ser originário do mundo, reconhece por si mesma a ausência de nexo causal da origem ao originado, resolvendo a aporia pelo caráter autotélico, por assim expressar, do seu produzir. Em Hegel a negatividade inerente ao próprio Ser é o que se interioriza na fenomenalidade processual do mundo, e a consciência da interioridade no ser humano enquanto pensante é um efeito da sua própria extrusão.

Nao concordo pois com Brehier, na redução das tríades hegelianas, em termos de “tradução do real na forma do pensamento”, conforme a expressão de Hegel, à moda do tempo que lembra a invenção de linguagens místicas ou a postulação da língua hebraica como linguaem do espírito porque nela a polissemia é frequentemente apenas exterior, sendo o aparentemente separado na verdade intimamente ligado (p. 435, 436) Sem negar que existem sentimentos assim, não considero porem que seja o caso do movimento da negatividade em Hegel. \O negativo não tem nada de aparente, de exterior ao Ser no sentido do que não seria imanente ao que o Ser é. O paradoxo é o que se internaliza no pensamento. E é bem por isso, a meu ver, que a negatividade tem sido, na atualidade da desconstrução e do pensamento da margem, um tema necessário do hegelianismo no coração dessa estrutura que começa por negar ter qualquer coisa a ver com a dialética.

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     O absoluto de Hegel é a noite em que todos os gatos são pardos, mas um é loiro. Essa crítica que a meu ver  se poderia fazer ao Hegel usualmente lido como “filósofo da totalidade” – o que  dele ainda hoje se diz na Wikipedia – calharia bem ao pan-germanismo em que assim se considera culminar todo o sistema. E o método não o salvaria, se a síntese pudesse ser lida à Schelling, como a identidade que reúne o que difere na razão mesma de sua diferença. 

     O cerne do tratamento de Hegel por Bréhier parece bem esse. A finura do historiador não despreza as irredutibilidades entre esses dois representantes do pós-kantismo, como vimos, ou mesmo a posição extrema de Hegel, já uma margem, entre o idealismo absoluto dos românticos da História e o positivismo determinista entre a Sociologia e a Economia Política. Mas a fórmula consta: “É essa identidade de conteúdo que faz a realidade” - a unidade de que se trata sendo a dos conteúdos do interior e do exterior na essência ligada necessariamente à manifestação. (p. 438) 

   Ora, a fórmula do pensamento hegeliano é deduzida por Bréhier não de Hegel ele mesmo, mas do “modelo leibniziano dos compossíveis”, exemplarmente oposto aí aos “conceitos lógicos” aristotélicos. A compossibilidade leibniziana deve ser  o “ponto admitido” como hipótese axiomática da qual depende toda a leitura da Lógica de Hegel por Bréhier. Vice-versa, vemos esse trecho sobre a Lógica culminar, como teoria da Ideia, na leitura da monadologia leibniziana como processo dialético. 

    A Ideia hegeliana se definindo como “essencialmente processo”, para Bréhier “ela só existe nessa dialética imanente que atinge todos os modos de ser e os relaciona à subjetividade” em que todo objeto deve ceder lugar ao sujeito especulativo que o reduz idealmente ao que é. Mas esta presentação da Ideia é  o corolário da interpretação dialética da monadologia. Entre Leibniz e Hegel haveria uma mesma intenção de unir o interior e o exterior, como instâncias da negação fundamental de um pelo outro. Se as mônadas em Leibniz  refletem em si, cada uma, todo o universo, essa multiplicidade de objetos realiza “a totalidade absoluta do conceito”. Compossíveis são todos os objetos de um mesmo mundo possível. Bréhier vê na dispersão e justaposição das mônadas múltiplas "“uma necessidade dialética”.

(p. 439)

Aqui vemos a contradição enfatizada: “o conceito deve ser posto fora de si para se reencontrar em seguida. Essa posição fora de si é uma contradição (visível na monadologia onde a independência das mônadas é negada pela harmonia pré-estabelecida).” Em Hegel, do mecanismo ao processo químico e à propositividade orgânica, a dispersão e a união são igualmente constitutivas, mas como trajeto ascendente da primeira à segunda, até que, nos organismos, a realização do liame entre as partes se torna intenção propositiva, pensamento corporificado. 

   É o mesmo que ocorre do conceito à Ideia. Entre a essência, o conceito e a Ideia, como da necessidade objetiva à liberação que nega a negação e alcança o Einzenhelt, o individual, a Ideia como terceiro termo “é ao mesmo tempo método e conteúdo, método que se concede um conteúdo”. Aí tudo culmina: “Não há outra realidade, como o podemos interpretar em uma linguagem um tanto livre, que a atitude mental.” (p. 440)

Se não há muitos motivos para crermos na afinidade de Leibniz e Hegel, vemos porém como Bréhier, produzindo nos anos trinta, prenuncia muito da atualidade, em que o compossível leibniziano é uma ideia mestra no pensamento radicalmente anti-dialético de Deleuze. Ao mesmo tempo que, como vimos antes, a linguagem como cálculo universal que Leibniz propunha o torna uma influência comum a quase todos os referenciais da filosofia da mente como cognitivismo avançado no rumo da Inteligência Artificial, de todo oposto à teoria do Inconsciente gerativo dos mundos possíveis como o deleuziano. O quadro atual é pois bastante confuso, na sua aparente segregação máxima da teoria do inconsciente pelo cognitivismo generalizado pelos oportunismos que degradam a teoria no pan-tecnicismo da Globalização.

Entre as interpretações opostas de Bréhier e Deleuze acerca das relações Hegel-Leibniz, haveria em comum ao menos aquela “vontade de permanecer próximo a si (bei sich) e assim vencer a negação e a exterioridade” (p. 437), que impulsiona cada componente de cada tríade, como posição do Espírito ou definição do Absoluto, que não resta pois algo inerte ao ser negado na manifestação exterior?

     Conhece-se bem a oposição de Deleuze à forma da interioridade, que Bréhier vê contudo como uma pulsação, que de tríade em tríade, a síntese que completa a anterior sendo o que inicia a posterior, prossegue o movimento até a realidade que contem todas as negações. A tríade inicial de tese, antítese e síntese, a do Ser, Não-Ser e Devir, seria suficiente porém para mostrar como a síntese não resulta de simples soma ou justaposição dos termos precedentes, mas é uma “noção original”, mais rica que a primeira, a tese, pois contem a negação dela. O devir hegeliano contem assim o trânsito do ser ao não-ser e vice-versa. Já a exterioridade em Deleuze é como um Absoluto em que o devir se realiza só como o telos da “planificação” inconsciente. Anorgânica, pois que não perfazendo uma totalidade de funções nem o que se confunde com o universal biológico, e no entanto o que informa um corpo espiritual, puramente expressivo, nas suas manifestações possíveis.

   Assim vemos que a crítica de Peter Dews ao pós-estruturalismo, em defesa de Adorno, opõe teoria do Inconsciente francesa e a Escola de Frankfurt de um modo ao mesmo tempo defasado em relação à teoria pós-estrutural, reduzindo o Inconsciente a um anarquismo puramente pulsional longe do conceito e assim bem ou mal considerado como diferença pura; e consequente com a oposição radical de Deleuze a Hegel como filósofo da identidade. A defesa de Dews sendo a de um Adorno redutível à hegeliana contemporização da diferença como parte ou ao menos complemento da identidade.

Bem inversamente ao pulsional como o oposto do conceitual, trata-se na teoria do inconsciente-linguagem, especialmente na tela semiótica que situa o pós-estruturalismo por oposição à tela linguística de Lacan, do inconsciente da “planificação” cujos conteúdos são as pulsões que assim jamais foram de fato experimentadas de um modo puro. A planificação é a combinação das pulsões por uma vontade para a qual elas sempre-já foram signos que afetam um sujeito de sua afetação. A combinatória transforma pulsões isoladas em funções definidas pelo acoplamento de pulsões, mas como vemos assim a função é arbitrária - o acoplamento é produto da vontade afetada uma vez que a vontade circula como meio a priori produtor da linguagem – não parte de um todo previamente dado. 

    A crítica de Dews peca portanto, não só por reduzir o Inconsciente a um pulsional aleatório, mas também por reduzir o conceito, como seu oposto, à identidade. Dews não considera Adorno ignorante da necessidade pulsional como do destituído de significação, o inidêntico puramente passional, mas sim como um pensador que não reduz o ser ao inconsciente, reservando também lugar à consciência. Mas o que está sendo questionado desde Hegel é justamente essa cisão dualista entre consciência-conceito-identidade, e inconsciente-diferença-passionalidade. 

     É assim que a visão de Jameson sobre Deleuze como um dualismo do nômade e do estatal não me parece muito precisa, pois a oposição se faz sobre um mesmo princípio que é a planificação do desejo, da qual se podem seguir investimentos assim opostos. É já a planificação-linguagem, subjetiva ou cultural, que devemos entender como diferença, pois como vimos ela não resulta de uma universalidade prévia a exemplo do Édipo. Mas o que a diferença produz como instâncias internas não são identidades, e sim repetições – fatos de estrutura ou acontecimentos da máquina. 

    Aqui porém alcançamos o que realmente parece irredutível entre Deleuze e Hegel. Primeiro, o fato de que a planificação é algébrica, formalmente matemática – a gênese transcendental das faculdades, em Diferença e Repetição, tradutível como operação de cálculo diferencial, ou as"semióticas", regimes de signos, do Mille Plateaux, que são cartografias formalizáveis do desejo.

     Mas o principal é a oposição radical ao Estado, que em Hegel é o ponto alto na precipitação da subjetividade, transitando pela objetividade, no espírito absoluto. Na “filosofia do espírito” de Hegel, Bréhier desenvolve as consequências das três tríades do espírito hegeliano: espirito subjetivo (alma, consciência, espírito); objetivo (direito, ética, moral) e absoluto ( arte, religião e filosofia). No trecho reservado exclusivamente à filosofia hegeliana do espirito, trata-se pois do Estado como em que culmina aquilo que Bréhier estabelece nos termos da “crítica do individualismo” que “começando na teoria do Direito, se completa na teoria da moral.” (p. 448) O dever-ser kantiano, que limita a ação humana como tendência ao bem, contudo sempre incompleta pel prevalência do mal, o egoísmo que impede a realização plena do universal ético, se ultrapassa em Hegel pela realização plena possibilitada no trânsito do indivíduo como universalidade abstrata que se frustra pelo mal e se refreia pelos constrangimentos da natureza, ao grupo como universalidade concreta. Família, sociedade, Estado, são os três graus de realização dessa concretude realizadora que já não se limita a um universal ético, mas engloba a história como progresso das instituições no rumo de realização da liberdade.

     Deleuze não inicia certamente a rejeição do Estado como culminância da realização desse universal que é o correlato da razão atingindo conceitualmente a realidade. Essa rejeição se inicia com os “jovens hegelianos” e tem duas tendências marcantes.

       Ora no sentido da descrença numa unidade possível de Estado e nacionalidade. A doutrina do Estado como constituição, que seria o corolário da libertação do escravo em que culmina a Fenomenologia do Espírito – inversamente à concepção de Bréhier de que ela culmina na religiosidade cristã – seria pois incompatível com a doutrina do pangermanismo nos termos da cultura em que a consciência dessa libertação vem a ocorrer. Assim Herzen, o Hegel russo, já abomina o Estado, pois a verdadeira emancipação seria o  “culto da Santa Russia como etapa derradeira da História Universal”, segundo o mesmo Bréhier. (p. 466) 

    A tendência de Max Stirner mostra bem que não se trata mais de optar por salvar a teleologia nos termos de Hegel, mas apenas na alternativa em que o Estado é rejeitado como culminância da história, pela prevalência do sujeito, “o único e sua propriedade”, enquanto referencial da liberdade. 

    Marx é a referência mais célebre, como o ponto de mutação histórica, dessa rejeição ao Estado que é porém um remanejamento do hegelianismo antes que uma total oposição ao pensamento de Hegel, o que passa a ser a partir de Nietzsche.A luta de classes e a vontade de potência são pois desdobramentos das duas tendências. Ora se trata da culminância da história política, que em Marx já não é nem mesmo nacional, ora da realização subjetiva, que em Nietzsche já inicia a teoria do Inconsciente. 

   Vendo Marx e Nietzsche como as duas verdadeiras inversões de Hegel, a partir da proposição mesma do marxismo, teríamos um limite pelo qual a primeira inversão mantém o objetivo da liberdade no horizonte da libertação, isto é, mantém a figura de um dominado a se libertar, escravo ou proletário. Mas a segunda, a partir de Nietzsche, não. Nela o objetivo da liberdade é a retomada do senhorio que principiou a história como sujeito da cultura. 

    As relações Hegel-deleuze, assim como a crítica de Derrida a Hegel se instaura nessa segunda inversão, enquanto Adorno permanece ligado de algum modo à primeira. Mas assim, como vimos, ainda consequência das transformações iniciadas no bojo do movimento europeu dos “jovens hegelianos”. Antes de qualquer incursão nessa trajetória, seria porém importante questionar a visão habitual de Hegel, que vimos Bréhier temperar com sua versão de um Hegel quase-positivista, ao menos para um posicionamento do positivismo francês, mas manter, como de um pensador que só postula o desejo do conhecimento de si (p. 443) como um meio de ultrapassar o subjetivismo de que os românticos haviam feito a sua marca registrada a ponto de um Backhtin negar que haja um verdadeiro romance romântico, visto que se reduz ao lirismo, postulando o romance contemporâneo, como desvelamento da consciência de si assim opositivamente unificada frente aos outros, meros momentos que a espelham como exotopia do autor, apenas realizado no Realismo. 

    Não seria muito original ler Hegel, por outro lado, à Kojeve. Um Hegel estruturalista, conforme se atribui, numa certa afinidade com Bakhtin que não negaria algum parentesco à visão unitarista radical de Stirner. Assim temos pois duas versões de Hegel, o pensador do Estado crítico do subjetivismo, como em Bréhier, ou esta que estamos vendo agora, o Hegel subjetivista que só se equivoca ao idealizar o Estado como uma realização possível da liberdade.

   A meu ver porém o necessário agora é recontextualizar Hegel na época da emergência do Sujeito pensável. Essa é a época em que o homem é pensado como um duplo. Até hoje essa concepção permanece misteriosa, com leituras bastante contrastantes, mas em geral dominada pela negação psicanalítica de qualquer proveito que se pudesse dela conservar. Já desde o positivismo se a denega, quando a consciência se afirmou nos termos da subjetividade puramente individualizada como entidade psicofísica. 

    A Entausserung hegeliana não me parece deixar dúvida sobre a pertinência de Hegel à concepção do duplo, que não ocorre antes do romantismo como expressão do Sujeito pensável – portanto, é por aí que Hegel não poderia ser reduzido a Leibniz, pois neste, se já existe um conceito de “noção individual”, se reduz a anexar na essência do indivíduo os acontecimentos que protagoniza, mas assim esses acontecimentos são e não são individualizados, já que só presentificam a compossibilidade aos demais acontecimentos dos outros indivíduos, portanto não se julga o destino pelo sujeito, mas inversamente, como para todo referencial ante-romântico, o sujeito pelo destino, como parte de um todo, e se ele sofre, nem por isso este deixa de ser o melhor dos mundos possíveis. 

    A mônada não é Sujeito pensável, não exige uma teoria da subjetividade. A dialética hegeliana se insere portanto na problemática do duplo como pioneira teoria do Sujeito, e devemos considerar a antítese nesse sentido, para então podermos nos indagar da originalidade desse penamento. O que vem a ser a síntese? Ela não se faz facilmente interpretável no referencial dos conceitos de duplicidade romanticista, literarizados no gênero próprio aos autores da época o gênero fantástico. Sintomaticamente ela é o Esquecido dos jovens hegelianos, e expressamente Stirner antecipa a dialética negativa de Adorno.

     Uma das críticas de Derrida a Hegel incide sobre a linguagem, algo sobre que Bréhier nada referencia. Derrida considera, pois, que Hegel se integra na visão metafísica da linguagem como significado transcendental, inteiramente independente do significante. Contudo, hoje poderíamos reler a teoria do duplo romanticista, e assim Hegel como o seu teórico maior, no sentido de Benveniste. O sujeito da enunciação é duplicado no sujeito do enunciado. O problema dos românticos, únicos em que essa duplicidade é encarnada, está em que o desejo que move a enunciação não reside nela, mas sim se realiza como sujeito do enunciado.    Se o “eu” é evidentemente o enunciante, o problema do desejo e da interiorização-exteriorização reside em saber quem é esse duplo, o sujeito do enunciado em que o desejo é o realizado. 

      Como num romance fantástico típico, um homem está no quarto com a amante, trata-se pois de um amor transgressivo, e ele, orgulhoso da beleza da amada, a conduz até o espelho, onde espera o contentamento de se ver ao lado dela. Mas o que ele vê com espanto é a imagem de si ao lado da amante, se libertar do espelho e tomá-la, com ela, apaixonada pelo reflexo, desvanecendo-se em meio a uma nuvem de perfume. 

    Esse homem que se torna assim destituído de reflexo, como do objeto do desejo, é o sujeito da enunciação que o reflexo duplica como a autonomia da realização do desejo, o enunciado. O que poderia introduzir nesse romance fantástico, romance aporético, a figura da síntese? Ou mesmo, como se poderia compreender a síntese, se a antítese sobre que ela se faz é a aporia de um desejo cujo objeto, mas também cujo ser mesmo, é a alteridade do sujeito desejante?

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À pergunta que se faz sobre “Que é uma síntese histórica?”, Bachelard mesmo responde: “A Mecânica Ondulatória se nos apresenta como uma das mais amplas sínteses científicas de todos os tempos. E é verdadeiramente uma síntese histórica. Ela é, de fato, uma síntese de cultura que implica a reunião de vários séculos de cultura.” Cita Louis de Broglie: “Muitas das ideias científicas de hoje seriam diferentes do que são se os caminhos percorridos pelo espírito humano para a elas chegar tivessem sido outros”. A questão filosófica que a citação expressa, conforme Bachelard, é da objetividade científica. (Epistemologia, Rio de Janeiro, Zahar, 1983, p. 180 a 185)

Podemos bem aquilatar a sutileza. A citação aparentemente referencia algo único, de simplicidade patente, a ciência como resultado do seu progresso, como o que se segue naturalmente de um começo, uma natureza sempre igual a si, cujo tempo de desenvolvimento pudesse ser abstraído, ou mesmo devesse ser, por um pensamento que atingisse a identidade inalterável desde a gênese. O pensamento como abstração do mesmo sobre a mera aparência da variação, o devir como apenas distância da potência ao ato dele de todo abstraível, temos o essencial da metafísica aristotélica.

Mas bem inversamente, como Bachelard a emprega, a observação de Louis de Broglie “suscita todo o problema da objetividade científica, visto que situa essa objetividade na confluência de uma história humana e de um esforço de atualidade essencial a toda pesquisa científica”. A duplicidade inerente à coisa faz dela uma síntese dos contrários, entre a história e o presente. O desenvolvimento histórico já não se pode reduzir à potência se o presente não coincide absolutamente com seu passado.

A mecânica ondulatória que de Broglie criou, tanto como as mecânicas relativista e quântica, “não tem similar no passado”, e “já a bomba atômica pulverizou grande setor da história das ciências, porque no espírito do físico nuclear não mais há traço das noções fundamentais do atomismo tradicional.” É o que tenho acentuado que Hegel e os pós-kantianos em geral vivenciaram como a revolução científica da contemporaneidade, a partir da Evolução das espécies. Assim como agora na ciência, na presença mesma da descoberta evolucionária o filósofo se defronta com a história e o presente em termos antitéticos, e o epistemólogo hoje fala numa “ciência sem antepassados”.

Nada de circunstancial, a referência a Louis de Broglie é aí necessária, contudo, visto que ele criou a mecânica ondulatória ao unir algumas hipóteses da ótica ultrapassada de Newton à hipóteses da ótica ultrapassadora, a que Fresnel realizou. A ultrapassagem é a noção importante. Ela nada tem, nesse uso filosófico, de sinonímico à gesta, progressão narrativizável desde um início assinalável. No passado está a desmesura dos erros, o presente é a depuração do que neles se revelou útil. O flogístico foi um erro sem proveito, o calórico, inversamente, um erro proveitoso por ter conduzido às experiências da mensuração dos calores específicos.

A rejeição radical da história pelo Nietzsche das “Considerações Extemporâneas” é evocada por Bachelard. A noção de progresso permanece questionável na História política visto que nesta a perspectiva do presente como progresso resta pura mitologia, julgamento parcial cujos critérios se reduzem à perspectiva situada do historiador. Mas como observa Bachelard, na ciência a rejeição do progresso não se faz possível. 

     Nesse ponto em que ele faz notar que o ser demonstrável do progresso científico é em si mesmo um elemento pedagógico que não se pode dispensar no desenvolvimento da cultura científica, assume todo o seu sentido a questão filosófica. Ela é mais do que apenas a dialética do passado e do presente, do obstáculo epistemológico e do ato epistemológico que o remove, como a ruptura que já não permite pensar nos termos de mera continuidade do anterior ao atual, pois envolve o pensamento naquilo que ele deve pensar: “em que nível do pensamento científico se faz a integração dos pensamentos na história científica?” 

    A meu ver, se bem que Bachelard não o tenha dito expressamente, o que podemos haurir do seu artigo é que a dialética transfere o peso determinante à síntese, é esta que interioriza a antítese em movimento do pensamento, uma vez que a antítese possa ser mais do que uma contrariedade, uma contradição cujo ato, não se reduzindo à negação, é uma verdadeira ruptura, a emergência do que não havia na anterioridade. Como o exemplo em que a negação da ótica de Newton pela de Fresnel impulsiona a ruptura como síntese na mecânica ondulatória.

A influência de Hegel na epistemologia contemporânea é patente em A. Molles, que se apoia nominalmente nas concepções de Bachelard.  A ironia permeia as relações destes dois epistemólogos eminentes na contemporaneidade.

Como vimos, Bachelard se utiliza da dialética da síntese, mas depurada da filosofia de Hegel na Filosofia do Não – assim para ilustrar o papel da síntese ele se socorre da citação de Nietzsche: “É pela grande força do presente que deve ser interpretado o passado”.      Mas Nietzsche só é um progressista cum grano salis. Ao contrário do tempo linear que Hegel interioriza como Filosofia da História e que o positivismo universaliza como termpo da Física, o pós-positivismo nietzschiano lida com o “eterno retorno” como lógica do infinito imanente – se infinito, nele todos os valores vão e vem continuamente. 

    Inversamente, Molles se conserva estritamente hegeliano. Incorpora a crítica ao kantismo como “mito do real”, que Hegel teria denunciado nos termos de uma concepção “da coisa em si que faz da ciência uma revelação discursiva do real”. (“A Criação Científica”, São Paulo, Perspectiva, p. 18,19). Trata-se ao contrário, como também Bachelard acentua, da superação total da noção da ciência como representação, “dilaceramento dos véus de aparências que nos separam do mundo real, explorações sucessivas de peças de um edifício, etc.” para redefini-la como criação, produção. Ela é o real somente do pensamento, e como Gaston Granger também insistiu, “A ciência visa objetos para descrever e explicar, não diretamente para agir”.(“A Ciência e as Ciências”, São Paulo, Unesp, 1994, p. 46)

   Isso implica, como Molles citando Bachelard observou, apenas que “O mundo é uma criação matemática do espírito científico”. Ou seja, tanto como do idealismo, trata-se de se opor ao senso-comum. Os objetos sobre que a ciência raciocina não são aqueles imersos no vis a vis cotidiano, mas já os que a ciência mesma formalizou. É por um lado, o que vimos Bachelard enfatizar, o que torna a história da ciência imanente à sua atualidade, mas assim não um amontoado de fatos, a história é seletiva, os acontecimentos pertinentes são aqueles que contribuíram para a ruptura, o presente como descontinuidade.        

 Por outro lado, o propriamente hegeliano nas palavras de Molles. Se aquelas noções correlatas da ciência como representação discursiva da realidade devem ser abandonadas, é em prol da atitude inspirada em Hegel. Conforme Molles, “o cientista está no mundo mas também em oposição a ele, quer conquistá-lo pelo pensamento e a ciência nasce do desejo de transformar o mundo em função do homem”. Se isso implica o oposto da antiga imagem do homem como percebedor passivo do mundo, como também para Bachelard não se trata para nós de como adaptar nossas percepções ao mundo, e sim como adaptar o mundo a nossas percepções.

Em Molles a “filosofia do não” já está, como mesmo Bachelard preconiza, encadeando a consequência da “filosofia do por que não?”. Molles a traduz em termos hegelianos: “é ao mesmo tempo disponibilidade perante o fato (segundo a doutrina hegeliana) e liberdade de ação.” (p. 28) Ou seja, já não se considera a história da ciência como um caminho a ser coercitivamente percorrido se o rumo objetivado é à verdade, mas sim uma pluralidade de caminhos que se cruzam em tramas (redes) escalonadas como épocas ou contextos históricos. Não se trata da imagem de uma linha pontuada por círculos indicando descobertas, e sim da rede em que, qualquer que seja o local observável, qualquer ponto poderá se conectar a qualquer outro. A ética da ciência seria pois a da gratuidade, o que os dois vetores que a “doutrina hegeliana” preconiza implicam – uma noção que tem expressa ressonância estética, como podemos lembrar Gide. 

    Ora, o ponto alto da epistemologia de Molles é a oposição de status da ciência: em se fazendo e já feita. Na ciência em se fazendo trata-se de repertoriar processos da descoberta, na ciência já feita apenas da forma lógica da apresentação da teoria. Os processos da descoberta não são pois formalizáveis segundo a lógica. Trata-se da ampliação da gratuidade para abarcar a atitude do jogo, no sentido do brinquedo, que subjaz ao ímpeto da manipulação das coisas. Não seria totalmente exato afirmar que nesse nível não há formalização possível, mas sim que o formalizável é da mesma natureza das “infralógicas” ou falácias que se podem repertoriar, semelhantes às que se encontram nas elaborações míticas. Essa epistemologia parece-me assim bastante contrastável ao propósito de Bachelard, quando este enuncia o papel progressivo da síntese. Se podemos considerar, conforme a intuição fundamental de Molles, que os processos da descoberta se encontram naquele nível que desde Husserl e Heidegger se tem designado pré-reflexivo, o que interessa a Molles é mais à Husserl o universal nesse nível, que Molles faz remontar aos processos arcaicos (infantis) de mitificação. 

   Ao contrário, Bachelard enuncia, a meu ver muito claramente, que o progresso científico deve fazer mudar justamente o substrato pré-reflexivo do cientista: “A consciência da racionalidade de um saber é um novo ponto de partida para certa fenomenologia”, como ele expressa no supracitado livro (p. 70) Essa concepção deriva, no texto, da exposição da matéria como noção científica, ou seja, não subsistindo qualquer noção unitária do senso comum, trata-se da matéria na pluralidade dos seus níveis, físico, químico, quântico. Assim, “sem cessar o filósofo fenomenólogo declara que é necessário voltar à própria coisa. A que coisa, a que objeto da ciência se poderia apegar, quando a cultura científica realiza precisamente um desligamento dos primeiros objetos?” (p. 69)

Compreende-se por aí que o Bachelard de Molles, tão bem hegeliano quanto relacionado a Brunschvicg e Husserl ou Descartes, possa se adequar ao que Molles conserva deste. A saber, o dogma da unicidade da inteligência humana à qual, sendo sempre uma e a mesma, podemos reduzir a complexidade da ciência, consistindo nisso “verdadeiro ressurgimento da atitude idealista...”. (p.28) 

   Bem inversamente, a crítica de Bachelard à fenomenologia localiza a ciência contemporânea, modelada pela física, como materialista, ainda que sem por isso precisar se ater aos princípios positivistas do oitocentos – aliás cabe ressalvar aqui, apesar de trivial, que a sociologia ditatorial de Comte não tem qualquer valor de modelo na sociologia atual, que se inicia entre Simmel e Weber na Alemanha, Durkheim na França, Park nos USA e os Webb na Inglaterra.

A conservação do que lhe parece o essencial do “método” cartesiano em Molles, como do idealismo, é sintomático de uma utilização de Hegel que não obstante nominalmente preservar o valor da síntese, factualmente não o determina. Ao invés,no deslocamento da crença comum num mundo real a desvendar por conceitos unitários como na filosofia do “como se” kantiana, para a concepção científica da contradição que emerge do exame objetivo, o tipo da apreensão que emerge é o conjunto das antíteses, bipolaridades que Molles considera por igual inteligíveis a Hegel ou Brunschvicq: figura/fundo, matéria/energia, sinal/ruído, onda/partícula, etc.

         É interessante especialmente aqui observar que já na publicação de Molles, cujo lançamento ocorreu em 1956, segundo o que revela o seu “Prefácio” ao exemplar da Perspectiva “a própria ideia de estudar o processo de criação intelectual sob o ângulo filosófico e científico parecia como que aventuroso no meio francês”. Ele arrola iniciativas que se seguiram ao seu trabalho já inspirado nos estudos de Bachelard sobre o novo espirito científico – notando que se Bachelard não estava insensível a certa oposição entre a racionalidade científica e seu produto, não tirava daí consequências no domínio prático, restringindo-se pois ao ironizado por Spearman: “The problema of creativity has been traditionnaly solved by denying that it existis”. 

_À longa lista dos que subsequentemente não negaram segue-se uma consideração pertinente à Inteligência Artificial. A princípio Molles nega formalmente a possibilidade das máquinas inventivas: “No estado atual dos nossos conhecimentos não pode certamente existir máquinas de inventar no sentido estrito: o teorema de Gödel, as observações pertinentes de Taube e de Bar Hilel, demonstram a impossibilidade lógica disto, posto que os axiomas da aritmética não são nem enunciáveis, nem sempre finitos em número”. 

   Porém a seu ver o problema deve ser reposto em função do conceito de invenção que não seria matematicamente redutível, mas coordenado na proximidade das noções de variação de um tema; problematização resultante da combinação, por um certo método, de séries combinatórias de elementos, independente do resultado ter ou não sentido ou objeto; revisão pela inteligência humana de produtos ilógicos e inerentes obtidos pelo jogo mecânico de elementos relacionáveis a métodos. Se não pode haver máquina de inventar na perspectiva matemática, a pesquisa sobre inteligência artificial nesse rumo seria autorizada, citando-se aqui Leibniz: “há algo mais belo que as mais belas descobertas, é o conhecimento da maneira pelas quais são feitas.” 

   Assim também a noção de simbiose, que vimos com que felicidade Marcelo Dascal utilizou da pesquisa computacional, já se apresenta na concepção de Molles. Ela seria o produto de um tipo de interação qualificada do homem com a máquina, restrita ao que ocorre desde os princípios do século XX. A adaptação da mentalidade puramente industrial, já bicentenária, a um novo patamar da sofisticação técnica, quando se adapta a invenção industrial à criação dos novos objetos industriais como o automóvel, o rádio, o telefone, etc., mudando a estrutura da vida do homem, que sua adaptação a esse novo mundo racional resultou na necessidade dele “viver em simbiose com a máquina.” (p. 23) 

    Mas assim Molles considera também resolver a questão das ciências humanas: “é pela técnica que se faz a ligação entre ciências teóricas e ciências do homem”. (p. 24) A seu ver sendo inseparáveis a ciência aplicada ou técnica e a ciência pura, a complexidade do real que constata aqueles cujo trabalho não permite abstrair sua imbricação profunda só não se faz percebida pelo cientista que insiste no isolamento da ciência pura: “A análise hegeliana que coloca tão fortemente em evidência a complexidade do real exerceu ainda pouco efeito sobre a ciência pura”, conclui.

       Sem desmerecer o aspecto polêmico da posição científica qualquer, tão ressaltado por Molles e Bachelard, ao menos quanto a explicação do primeiro acerca da origem das ciências humanas, nada menos crível. Como Bréhier observou (p. 443), já uma parte da “filosofia do espírito” de Hegel tem por objeto o mesmo que em alemão se designam as Geistewissenchaften e em francês as “ciências morais”, mesmo se à época estivessem restritas a psicologia, direito, história e ciência dos costumes. O restante sendo consagrado à moral, arte, religião e filosofia. Também a posição pela qual a ciência não se reduz à técnica assim como á ação, conforme vimos em Granger, tem sido mais coerente. Até pelo fato de Granger a defender com base não só em Descartes, ciência como assenhoreamento do homem sobre a natureza, como pelo que é mais caro a Molles, o principio da gratuidade ou nos termos de Granger, o caráter desinteressado da pesquisa, e o gosto pelo jogo que incita o pesquisador. A oposição do agir e do compreender não compromete porém a evidência de que, ao contrário das invenções antigas, que geralmente não eram derivadas da ciência da época, desde o século XVII até hoje a técnica vem se afirmando sempre mais como ciência aplicada, e assim progressivamente a relação entre ciências aplicada e pura tem se tornado inegável – conforme ele, “mesmo se a natureza e a força desse laço continuem sendo um mistério para a maioria.” (p. 17)

   A síntese histórica como ruptura a partir da contradição e     consequente emergência do criativo, como vimos, é uma resposta de Bachelard à indagação pelo ser da síntese, mas por tudo o que possa um enunciado assim parecer convirà interpretação de Hegel, como vimos ele não é hegeliano. Ou ao menos assim não quer se posicionar o autor. 

    Na verdade, se podemos considerar não obstante que é, sim, hegeliano, é em que reside o que considerei irônico. A crítica de Bachelard à fenomenologia de Husserl, pela internalização do progresso do saber de modo a desfazer a oposição do pré-reflexivo fenomenológico e do refletido científico, convém mais ao hegelianismo do que a  dialética antitética pretendida hegeliana de Molles, que não considera a síntese. 

    Porém num aspecto Bachelard realmente se distancia de Hegel, ali onde ele se utilizou bem oportunamente da citação de Nietzsche, apenas para desqualificar o progresso na história política. Mas não poderíamos aí ver uma contradição? É certo que o cientista não se faz modelo do homem comum, porém, sim, de um tempo histórico. 

        Hoje mais do que nunca a fantasia positivista do progresso científico traduzido por si só no progresso humano se mostra impossibilitada, o pós-positivismo culturalista tendo sido a consciência revoltada perante o desfazimento chocante da fé spenceriana. Mas a princípio, nos tempos de Baudelaire e sobretudo Nietzsche, foi uma cumplicidade notável com o retorno do aristocratismo que muitos atribuem à celebração dos próprios românticos contemporâneos da Santa Aliança. 

    Mas de fato o nacionalismo romântico sobrepuja as opções circunstanciais do regime, e o que visa é a derrubada dos impérios por definição supra-nacionais. Por isso a opção de Bréhier pelo Hegel do príncipe parece menos congruente do que a dos intérpretes que se atem ao Hegel da constituição – ainda que esse dilema não tenha sido até hoje resolvido por algo que induzisse a refutar a uns ou a outros.

 Podemos em todo caso considerar Hegel como o produto de um engano histórico, se bem que já mirando a contiguidade positivista, ainda um homem da era alciônica dos Metternich? Não creio. A meu ver é bem claro que o Hegel da constituição é coerente com o pensador da síntese. A resposta sobre o que ela é se torna portanto nada arriscada,, na interseção do “Fenomenologia do Espírito” com “A Razão na História”. A emancipação, em que culmina o progresso da consciência, é a legalidade que na História se efetua pela instituição nacional do Estado. A síntese é pois legalidade – como em Piaget a correspondência da reversibilidade inteligível com a reciprocidade moral.

   Nada mais espinhoso do que essa questão é hoje. Não só por um descrédito generalizado acerca dessa correspondência ali onde ela teria que ser exemplar, o comportamento do cientista. A lista de Molles sobre os estudos dedicados à dialética da ciência em se fazendo e a ciência já feita, não registra o salto qualitativo do problema da criatividade naquele ponto que David Ruelle assinalou, referenciando Kolmogorov. Segundo este, nas palavras de Ruelle, “o desenvolvimento normal de uma pessoa detem-se precisamente no momento em que surge o talento matemático. Assim Kolmogorov atribuía a si mesmo a idade mental de doze anos. Não dava mais que oito anos a seu compatriota, Ivan M. Vinogradov, que foi durante muito tempo um membro poderoso e temido na Academia de Ciências da URSS.” (“Acaso e Caos”, São Paulo, Unesp, 1993, p. 17)

E mais ainda do que no pós-positivismo já estabilizado pelo enunciado do Verstehen, em se tratando da negação da continuidade das culturas num progressismo universalizável, hoje está em moda não atribuí-la nem mesmo a sub-culturas no interior de uma mesma nacionalidade.

Mas, o fato de estar invalidado não implica não ser compreensível ou coerente, e, primeiro ponto, a questão é em que consiste o pensamento profundo de Hegel a propósito da síntese histórica. E uma vez que estivéssemos na posse da resposta a essa questão, segundo ponto, resta o problema momentoso de sua aplicação ao estado atual do pensamento político, que tanto abrange um juízo possível da ruptura total como da conservada pertinência.

Como nosso desejo é que possamos reencontrar algum sentido da síntese num mundo tão dilacerado pela incomunicabilidade crescente dos grupos que se multiplicam numa anomia tão anômala quanto coerentíssima com os interesses sensacionalistas das gangs do poder info-midiático, à cata de notícias mesmerizantes para vender mais do que as regras do mercado permitiriam, apenas novo meio de se aplicar a proverbialmente conhecida baixa política do “dividir para dominar”, o interesse pelo pensamento hegeliano vem crescendo. E isso é algo tão esperável num meio como esse, que mesmo aqueles que mais apostam na segregação como alguma realpolitik da emancipação são exemplos desse interesse pós-moderno por Hegel, conforme o recenseamento do já citado Robert Williams.

Como podemos conciliar o aspecto progressista da estrutura da legalidade, constante de Hegel a Piaget como das figuras da consciência aos estudos laboratoriais do Inconsciente Cognitivo, com a superação do que resultou nos termos de um imperialismo mais que supra-nacional ou político, já propriamente mental ou teórico? Se pudermos responder a essa pergunta, escapamos do corolário dessa negação da sua pertinência que exprime a maior parte da trajetória das correntes primitivistas do século XX até o atual estado de coisas. Correntes para a qual, como ainda hoje os foucaultianos, a ciência era o mal encarnado, veículo da dominação capitalista – ou mais tarde, igualmente comunista – com raras exceções percebedoras como Adorno da verdadeira mola publicitário-midiática do “regime”.

Vejamos que relações podemos localizar, entre a noção lógica da síntese, a concepção epistemológica de sistema, e aquele que tem sido o cerne das leituras críticas de Hegel, notadamente no pós-estruturalismo, a saber, a gênese do senhorio nas figuras fenomenológicas da consciência.

 

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A famosa “interiorização” do ser em subjetividade, se visamos Hegel mais por sua relação com a história das ideias, resulta algo irônico. Nas proximidades da sua produção, a síntese tivera um papel decisivo em Hume e Kant, o que se torna maximamente referencial nas coberturas desses dois filósofos por Deleuze. Mas aí o papel da síntese é interno aos processos do espírito ou da razão. Em Hegel, inversamente, a síntese é intramundana, histórica no duplo sentido desse termo. Como sucessão de mudanças ou como a matéria, o estofo do mundo, os acontecimentos, tais e quais sejam, contanto que referentes ao mundo dos homens.

Podemos até convir que “acontecimentos” seja um termo mais relacionável à sucessão de mudanças que faz uma “História”, e “fatos” designe melhor o estofo de um certo contexto “histórico”.

Em Hegel a filosofia da história se inaugura nesse sentido. O correlato é já a história como ciência, que nasce da transformação do conceito, desde o “antiquário”, conforme o termo de Benzaquen Araujo, arqueologia curiosa de um mundo passado que veio a ser praticável desde o século XV, como recolha de fragmentos de outros tempos, que pudessem testificar de sua autenticidade, até a mais antiga prática “erudita”, desde a Idade Média e exemplar em Vico, uma gesta literária que reconduzia todos os fatos a um acontecimento único e ideal, o sentido moral do existir da humanidade, como na bíblia. 

     A transformação da história como ciência não se define pelo Aufklaerung, um ater-se aos fatos – ou ela seria apenas a generalização do princípio do antiquário, dos objetos tangíveis aos factuais. Se estas duas práticas, antiquário e história,  são bem independentes, pode-se supor que é porque o antiquário não se preocupa em fornecer sentido. Não precisa de nenhum princípio pedagógico ou ético. Mas esses princípios não esperam a história como ciência, estabilizando-se entre Herder e Ranke, para informarem um tipo de história que mesmo ainda erudita no sentido de pré-científica, Araujo trata em termos de “clássica”, paralela à proliferação dos antiquários.

     Aí a pedagogia e a ética formam um princípio paradigmático dos fatos. Eles tem valor histórico se podem servir de modelos fixos para a conduta do presente. Ao contrario, a história se torna ciência quando ela deixa de ter qualquer fundo na oralidade - tradição ou memória coletiva – tornando-se um texto informado por outros textos, documentos que tanto se possam considerar autênticos, como explicados quanto à relevância para um processo cujo sentido é o conceito do historiador – assim minha escolha de Herder, que introduziu o conceito de história nacional, tornando a história independente como matéria científica especializada, da filosofia, exemplarmente a filosofia kantiana da história.

   Hume e Kant já singularizavam uma marcha histórica unificada como progresso – respectivamente no sentido da polidez dos costumes ou do cosmopolitismo da legalidade. Esses não são como em Vico, um sentido oculto por trás dos fatos, como ideal. É uma consequência dos próprios fatos.

   Mesmo em Kant. Assim, Marco Zingano o mostrou suficientemente, há aí um “ponto obscuro”. Em Hume a perspectiva dos fatos é compreensível, o empirismo se situa no coração da experiência. Mas em Kant, não, portanto há uma contradição, visto que o a priori, pretensamente transcendental à experiência não explica o mal ou sua virtual superação na história pela constituição universal – ainda que mesmo ela não suprime a possibilidade de transgressão senão, ao menos, na formalização da consciência do imperativo da moralidade numa sociedade legal, factual, punitiva do crime.

Como notou Zingano, o mal kantiano é o contrário do a priori, o narcísico sentimento da vantagem pessoal contra o imperativo da legalidade universal. Não há história se não empírica, seja como enfrentamento vis a vis dos egoísmos que terão assim de se limitar uns aos outros, seja como providência da lei social, mas a filosofia de Kant não é empírica, pretende-se a explicação transcendental.

Podemos, ao que me parece, entender por aí os motivos de Schelling e Hegel, segundo Bréhier, para considerar não filosófica a perspectiva kantiana que se limita ao dever-ser, o Sollen. Como Bréhier observa, primeiro Hegel reconstitui os traços da filosofia do dever kantiano. A harmonia entre as condições particulares de uma ação (individualidade do agente, etc.) e a universalidade do bem é puramene acidental, como é acidental também a harmonia entre as consiçoes naturais da felicidade e o valor moral; ele faz ver como, dessa desarmonia, nasce o mal, que não é outro que o universal aparente, a vontade particular se dando como universal ( e isso é possível, porque a forma abstrata do universal, a certeza de si mesmo, pertence ao eu individua”.

   Sem dúvida a harmonia deve se realizar, não sendo no entanto compatível com as condições da ação moral enquanto universal. Kant se contenta, a partir daí, a fornecer os postulados da razão prática, e Fichte, a tese semelhante, do progresso indefinido. Nesse ponto Hegel, como antes Schelling, recusa que um pensamento que se limite ao dever-ser seja filosófico. (p. 448) O que ecoa na reversão do século XVIII por Hegel, conforme Bréhier. 

  Aí também Hegel começa retraçando o que caracteriza a anterioridade. O século XVIII é individualista, e o individualismo “nasce do sentimento concreto, dolorosamente experimentado, de que a sociedade e o mundo são um constrangimento para o homem.” (p 446) A “tarefa filosófica” resultante é pois, como “prover ao homem motivos (raisons) para se adaptar (attacher) voluntariamente à sociedade.”

O que é possível ao mostrar-se que a sociedade, inversamente à impressão inicial, é apenas o meio em que os interesses egoicos encontram satisfação, que a limitação imposta pelas leis morais e jurídicas satisfaz do melhor modo o egoísmo, assim que se torne esclarecido e refletido (raisonées). Uma vez que compreendemos o que alguém quer, e esse querer não seja irracional ou abusivo do alheio, mas tenha um objeto acessível, resulta em lucro social a satisfação.

Podemos aqui lembrar a “fábula das abelhas” de Mandeville, que é a moral dos “vícios privados, benefícios públicos”. É porque temos desejos razoáveis que a indústria e o comércio crescem na razão da nossa satisfação. Ou o teatro realista de Dancourt, bem típico do momento, em que por realismo devemos entender a encenação do que seriam os motivos internos da ação dos personagens, inteiramente compreensíveis como os mesmos de todo mundo.

O grito bem setecentista de Rousseau, “o homem nasce livre e em toda parte o põem a ferros” devíamos lembrar, pode não ter sido bem o grito da natureza afinal descoberta pela visão do índio autárquico das Américas. Mas sim a reinterpretação dessa visibilidade por um europeu traumatizado pelo autoritarismo do século XVII, quando, ao menos na metade inicial, hobbesiana, essa natureza tangível, já não abstraível como khôra platônica, potência aristotélica ou criação de um deus cujos desígnios a bíblia pudesse identificar de todo, era ainda possível de figurar um mal como, precisamente, o dessa desidentificação. Já na época de Locke, a segunda metade do século XVII, o caráter não missionário, apenas rapinante, da colonização, já se tornara consenso nos espíritos.

Nesse contexto, não há nada mais insidioso do que, ainda hoje, teorias hobbesianas como a de Pierre Clastres, ainda que de um Hobbes invertido, para quem a primitiva guerra de todos contra todos não seria o que só o déspota poderia sanar, como para o próprio Hobbes, mas a providência contra o Estado que o conjura antes mesmo de existir. Ora, o dilema do primitivo, anarquismo belicista à Hobbes ou autarquia do homem livre e sem conflito em harmonia com a natureza, já está hoje resolvido. Não há um regime único dos povos primitivos, mas assim, se não faz sentido postular uma definição geral pela guerra, faz sentido ao menos colocar, como questão, que consequências podem haver dos regimes primitivos pacíficos, entre as tribos brasileiras bem comprovado pelos Terena, conforme o estudo de Roberto Oliveira.

Já vimos que o Summer refuta a condição originária do Estado nos termos do imperialismo – a tentativa de negar o nível estatal dos summerianos parece realmente sintomática de tão inapropriada, visto que a formalização administrativa não se questiona, mas sim apenas o significado do posto central, uma vez que não se tratava certamente de um déspota, podendo ser que tivesse um sentido religioso, em todo caso, no máximo, se não uma democracia, tratava-se da monarquia parlamentar.

A redução do significado do termo Estado ao haver de um déspota ou imperialismo não tem motivo além de petição de princípio. O termo Estado faz sentido na antropologia a partir de um nível formalizado de cargos relativos ao jurídico, legislativo e Executivo, mas a meu ver, como hoje já se considera que todas as sociedades, por mais simples que sejam, tem leis públicas, separadas de costumes privados, assim como instâncias em que essas leis são sancionadas e em que funciona algum tipo de controle sobre sua observação efetiva pelos sujeitos, notadamente em casos de litígio, também podemos considerar que todas tem Estado. Senão haveria uma contradição notável entre o haver universal da legalidade e um requisito de formalização.

Mas o que se torna assim, de modo algum anacrônico, é a história como questionamento do sentido dos acontecimentos e fatos do passado em função das heurísticas e interesses do presente, e assim é pertinente indagarmos que relações podem haver entre a Grécia antiga e o século XVIII francês – como exemplificou Araújo.

Até porque não há nenhuma “Grécia antiga” que não seja um conceito historiador, que responde também pelo conceito de modernidade – enquanto primeiro europeia, o que vem se considerando, bem ou mal, o que se segue como produto histórico das transformações a partir do “início” grego, portanto não há uma, mas várias “Grécias antigas”, conforme os vários conceitos e práticas historiadoras e antropológicas da modernidade.

Esse longo excurso vale aqui para entendermos o que Bréhier localiza como a reversão hegeliana do século XVIII. A moral dos “vícios privados, benefícios públicos”, à Mandeville, serviu não só como um apaziguamento do que já estava sendo por toda parte sentido como o drama mais essencial do Homem, como também, evidentemente, como “regra prática para transformar revolucionariamente os códigos sociais” divergentes desse liberalismo que assoma como bem mais que apenas uma teoria política, uma autognose coletiva. 

   O espírito revolucionário setecentista, segundo Bréhier, é pois, ao contrário de qualquer anarquismo, um esforço para tornar mais estável a sociedade, fazendo com que se acomodasse à Razão. É nisso que Hegel continua o século XVIII: “já que vê, ele também, no direito, na moral e no Estado, uma expressão da razão” - que como ficou claro até aqui, é a liberdade inalienável do Homem particular - “na qual não subsiste nada de irracional e imposto do exterior”. Mas o que faz Hegel a partir desse princípio é deslocar a racionalidade imanente dessas formas sociais, aquilo que se deve pesquisar sobre o que seja, já não no particular, mas no seu caráter próprio, intrínseco e necessário. É o que Brehier considera semelhante a Comte. Ambos, Comte e Hegel, definem o fato social numa autonomia cuja complexidade é superior aos fatos biológico e psicológico. 

  Mas tornando à minha posição da ironia da interiorização hegeliana, que agora vemos o quanto é apenas o teatro da exterioridade histórica, teríamos que indagar como, desse postulado, Bréhier lida com o axioma da Lógica de Hegel, para a qual o absoluto é sujeito. É o momento metafórico da sua leitura. Tudo repousa sobre as “atitudes mentais’, como acima observamos. Ele mesmo o retoma quando se trata de introduzir esse trecho sobre a Filosofia do Espírito: “Por toda parte, já o vimos”, Hegel “tenta encontrar no fundo do real atitudes mentais; segue-se uma interpretação da natureza e mesmo da lógica bastante paradoxal e artificial; só há, a cada grau do ser, o desejo de interioridade espiritual e é o fracasso desse desejo que dele renova, a cada momento, a exigência...” (p. 443) 

       A partir dessa proposição antecedente, aparentemente a continuação é a consequência: “… é preciso, pois, emprestar ao conceito lógico e às forças da natureza um tipo de vontade de conhecimento de si que não tem sentido metafórico senão no espírito; sobre essa metáfora são fundados os primeiros momentos da doutrina.” No entanto a impressão do paradoxo se justifica: “Mas assim que a natureza interiorizada e unificada no ser vivente tanto quanto uma coisa exterior é capaz, passa a seu contrário, o Espirito, a metáfora se torna expressão da realidade..." . Em vez de estar fora de si, "o Espirito é agora em si mesmo (chez lui) ... e o método hegeliano, perfeitamente acomodado ao seu objeto,  provê eventualmente uma análise profunda da realidade.”

O paradoxo, menos no que Bréhier mesmo expressa, reside a meu ver nessa conclusão analítica. Pois aquilo que se trataria de explicar aí é precisamente a síntese. Nesta, o voltar a si do ser, em cada tríade, é um estar em si mesmo que apenas interpõe a independência de um novo nível da realidade factual, perfeitamente histórico-intramundano – como vimos para a postulação da autonomia do social, que se não desmente a conveniência da sociedade ao sujeito, a explica por um meio bem irredutível à contingência, o que vai se exteriorizar maximamente naquilo em que o social se formaliza, o Estado.

É por isso que a meu ver qualquer semelhança de Comte é algo problemático em Hegel. A lei dos três estágios não é uma tríade de fato, pois o subsequente, a atualidade da ciência, não é uma emergência real do antecedente. Uma continuidade não se coloca, mesmo dialética, não há qualquer relação, mas se fosse preciso estabelecer alguma proximidade seria entre a cientificidade atual e o mágico-religioso primitivo, antes que o imediatamente anterior metafísico – todo o positivismo oitocentista interpreta o primitivo como ausência de abstração, lei ou símbolo, assim ligação direta, puramente empírica, com a natureza.

Como essa retroação que recalca o anterior imediato é uma constante desde os jovens hegelianos e o positivismo até o pós-estruturlismo, vemos que ela não se explica apenas pela postulação positivista da ausência de lei na origem. Aqui me parece oportuno, sem postergar, estabelecer a síntese no pensamento hegeliano já numa homologia com o terceiro termo necessário à estrutura, tão bem postulado desde Lacan. A síntese é a legalidade, o que em devir situa o propósito da própria contradição. Mas a legalidade, menos “princípio” freudiano e mais ao erótico puro em Marcuse, é o propriamente histórico, a realidade é o que está mudando. A aufhebung, a verdadeira negatividade não apenas como antítese, mas como ultrapassagem do momento, é pois após a síntese, o novo processo instaurado como uma nova tese. 

    Nesse sentido, Hegel tanto antecipa o “eu” não-primitivo da psicologia do século XX, uma vez que o auto-conceito como a faculdade do pensar resulta da maturação do espírito, não sendo originária, mas a maturação definindo o processo do desenvolvimento desde a origem; como a relação que estabelece entre os Estados pode não estar tão ultrapassada como deveria se ela fosse o que parece, apenas a sucessão de povos factualmente considerados, ao invés de tipos de regimes que cada Estado teria elevado à mais desenvolvida forma. 

       Não devemos esquecer os riscos da dialética como um autoritarismo sobre a inteligência, cujas consequências não poderiam ter sido piores do que a URSS exemplificou na genética. Nem devemos considerar que o análogo atual desse procedimento de tipificação dos povos, os “regimes de signo” de Deleuze-Guattari no Mille Plateaux, é expressamente anti-histórico e anti-antropológico – uma redução arqueologista injustificável, nem mesmo sendo coerente à arqueologia mesma, onde as descontinuidades no interior de um mesmo extrato, como entre as sociedades pré-históricas e históricas de um mesmo “povo”, a exemplo do aborígine brasileiro ou da cultura chinesa, são o mais importante na matéria. 

     Não consideramos hoje que “povos” sejam fórmulas isentas de mudanças históricas e heterogeneidade interna, mas quanto a Hegel, não se trata de justificação pela ignorância do tempo, e sim observar que não são “povos” o que está tipificando regimes, mas sim regimes que estão sendo destacados como a incidência observável dos povos contextualmente considerados – não de fato antropologicamente. Quando se trata do pan-germanismo, então devemos inserir Hegel na corrente da modernidade como um mesmo imperativo de se autodefinir em função da autoposição geoegológica do Ocidente.

A síntese como a constante não-metafórica, mas do devir como lei imanente, que só se compreende pois em relação a um dualismo tão transitório quanto estritamente localizado – assim uma legalidade que se preserva independente do conteúdo nocional das tríades – podemos agora examinar como essa interioridade da lei que apenas insere o fato na historicidade do mundo. 

     A síntese transita do interior do intelecto, como em Hume e Kant, para a explicação de como ele mesmo veio a ser num mundo em que é imanente. É o mesmo quanto à história, enquanto um campo de acontecimentos que precisam ser explicados quanto à sua pertinência histórica – porque uma mudança é histórica? Ela veio a se compreender historicamente, e é em que a síntese cumpre uma necessidade teórica explicitamente colocada, a pesquisa das instâncias desse devir. É em função dessa necessidade e de como ela foi interpretada, que devemos situar nosso estudo da síntese já numa relação de consequência com o movimento dos jovens hegelianos e as críticas de Frankfurt e pós-estrutural a Hegel

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a) Hegel e a economia da reserva;

O lugar de Hegel na IA está por se estabelecer. O leibnizianismo cognitivista com que vimos poder defini-la só o poderia posicionar, aparentemente, como negatividade, recusa do formalismo. É assim interessante notar que na Teoria do Inconsciente, como até aqui observamos em termos do antípoda do cognitivismo, a crítica a Hegel é a mesma. Porém o modo como aí ela se faz, contra o que seria a recusa hegeliana da álgebra, como do “jogo” nesse sentido da combinatória significante, em termos do pensamento na imanência do desejo, é o mesmo que endereça a Teoria contra o cognitivismo.

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Quanto ao pretendido unitarismo do social, atribuído por Althusser a Hegel, o que a seu ver Marx teria superado,  mais que na pluralidade das classes, na concepção  das diferenças inerentes às contradições sociais mesmas. Esse assim atribuído unitarismo hegeliano sem diferença é afirmado sem que Althusser precise ignorar a pluralidade das esferas componentes do social em Hegel. Pelo contrário, ele  anota essas “’esferas’ visíveis na totalidade”, exemplificando com “ a sociedade civil, o Estado, a religião, a filosofia, etc... e é por isso que em Hegel nenhuma contradição determinada é jamais determinante.” ("Sobre a dialética materialista, da desigualdade das origens”,in A favor de Marx,Rio de Janeiro, Zahar, 1979, p. 179) 

    Althusser atribui não só um unitarismo do social ali mesmo onde vê um pluralismo das esferas, como também a forma da identidade no próprio enunciado do heterogêneo: “todas essas diferenças são negadas apenas afirmadas; pois não são mais do que ‘momentos’ da alienação do princípio interno simples da totalidade, que se realiza negando as diferenças alienadas que estabelece, ou melhor, essas diferenças são, como alienações – fenômenos – do princípio interno simples, todas igualmente ‘indiferentes’, isto é, praticamente iguais diante dele, por conseguinte iguais entre si...” - como vimos, assim não se pode conceber um determinante.

Mas como um determinante, nesse caso o modo de produção econômico, não implica a negação dos momentos, ou do que, ao invés, seriam problemáticas autônomas? Como espero ter ficado claro pelo que vimos até aqui, não considero atribuível a Hegel um platonismo da substância tal que os momentos em que se desenvolve a historicidade seriam para ele um khôra, um impensável longe do conceito. Pelo contrário, é a forma do conceito que se realiza nas instâncias do desenvolvimento. Não há uma unidade noumênica postulada, mas uma realidade em devir que só se dota de sentido ao se tornar conceituada, portanto, segundo o que se poderia atribuir como o silogismo de Hegel, só há a realidade do que veio ou virá a ser conceituado. Ao contrário do platonismo, a conceptibilidade é o contrário da transcendência, é por definição a história do mundo.  

Ao tratar a visão de Weber sobre a ética protestante como fundamento necessário, mesmo se não suficiente, do capitalismo, o que nesse contexto weberiano tanto como o marxista significa a modernidade em si mesma, Parsons observou que o individualismo como ética da salvação pessoal foi uma força revolucionária, nisso inteiramente contrastante com as grandes religiões do tradicionalismo, como o chinês e o hindu. A explicação é que na ética da salvação pessoal o sujeito não objetiva se adaptar a um “mundo aceito de forma acrítica.” 

   Ao contrário de Deleuze-Guattari em “O que é a filosofia?”, onde se nega a possibilidade do conceito no Oriente, que como a China seria limitada à transcendência celeste, Parsons considera os  tradicionalismos hindu e chinês, ainda que não  redutíveis um ao outro, por igual uma ética da imanência, um mundo sempiternamente igual a si mesmo onde só cabe ao homem conhecer quais são as leis que o governam e agir conforme elas. Ao contrário, no objetivo protestante de “estabelecer o Reino de Deus sobre a terra não se trata de adaptação racional ao mundo, como no caso do confucionismo, mas de um controle racional sobre o mundo.” Parsons se vale do princípio da alavanca de Arquimedes. Havendo um ponto de apoio externo ao mundo, uma alavanca nos permite movê-lo. Essa alavanca seria, ao ver de Parsons, o que o Deus transcendente do criacionismo cristão é para o protestantismo acético, contrário aos ditames do mundo. (“A Estrutura da Ação Social”, Petrópolis, Vozes, 2010, p. 712)

      Mas assim notamos como Hegel devia ter considerado aí uma contradição. O que realmente é a força revolucionária da modernização – a transcendência de Deus ou o Sujeito pensável? 

    Como para Hegel a verdadeira modernidade consiste na transformação realizadora da religião na filosofia, e esta como a Lógica do desenvolvimento conceptível, vemos que a transcendência do Deus protestante volta a ser a imanência da história do mundo. Apenas o mundo mesmo já se historicizou na auto-concepção subjetiva, aquela que ultrapassa a fase da identificação pelo senhorio, como toda determinação pela identidade de classe. 

        O motivo pelo qual não há nem pode haver um determinante na concepção de Hegel é portanto não por deficiência, ao contrário do que Althusser sugeriu, mas por um pensamento político  – o que formalmente Althusser negou que sequer existisse em Hegel. O que a meu ver podemos atribuir como o pensamento da cidadania estatal, ou seja, da cidadania num meio de sentido culturalmente constitutivo da consciência, a linguagem dos cidadãos eles mesmos.

   Também quando se trata de mostrar que Marx não inverte a dialética de Hegel, produz uma outra, materialista, trata-se de criticar um assim atribuído unitarismo do conceito. É interessante observar que se a crítica de Althusser constitui um dos momentos capitais da afirmação estruturalista, deveríamos esperar dela algo que contrastasse com a aversão hegeliana à possibilidade de um reducionismo matemático da linguagem filosófica transformada como um pensamento em devir. Linguagem que, contrariamente ao simples racionalismo vazio do entendimento, estaria expressando o curso real da razão, para conservar a terminologia da doutrina das faculdades kantiana. Mesmo essa terminologia precisando sofrer alguma inflexão decisiva, uma vez que o curso real da razão em Hegel já não expressa a limitação criticista de si, mas o movimento do pensamento em nós, como subjetividades temporalizantes-temporalizadas. 

       Ora, entre os críticos de Hegel que se candidataram ao posto de campeões do reducionismo, tentando construir um formalismo que pudesse reduzir a tríade hegeliana, Dominique Dubarle, décadas atrás, se posicionou mostrando que o problema com o conceito hegeliano é que ele não se deixa reduzir à dicotomia básica da linguagem matemática, a dualidade todo/nada de que fala o poema de Parmênides. Assim ele não se deixa reduzir a um termo unitário oponível a outro - ao contrário do que vimos da crítica althusseriana do unitarismo conceitual. Não há um termo nulo no pensamento hegeliano, aí o vazio é o que “a lógica hegeliana considera incapaz de constituir algo mais do que um termo do entendimento estranho à compreensão especulativa da razão.” (“Lógica formalizante e lógica hegeliana”, in “Hegel e o Pensamento Moderno”, Porto, Res editora, 1979, p. 159). 

    Sobretudo devíamos aqui lembrar a tríade como um deslocamento na temporalidade que acolhe em si a intuição do futuro tanto inantecipável quanto historicamente relacionado a nossas decisões. 

    Por isso é importante a indagação, quanto ao protestantismo, o Deus transcendental de Parsons, se é a transcendência ou o sujeito que aí se considera o ponto de apoio para mover o mundo. Se é o transcendental seria algo contraditório o contraste weberiano com as religiões da imanência, porque se é verdade que o Deus cristão não está satisfeito com o mundo, mudá-lo como a tarefa que requer dos seus fiéis não pode ter nada a ver com a independência decisória deles, mas só com a mesma habilidade do cavalheiro chinês e do herói da casta hinduísta na adaptação de todos os seus atos a um plano da natureza pré-determinado como a mente de Deus. 

      Como não creio que seja esse o caso na filosofia de Hegel, o que podemos considerar é que se trata aí do problema mais agudo para a Razão, que é como pensar um devir e uma lei cujos contornos revelarão nossos impulsos e escolhas atuando na trama complexa e inantecipável  dos fenômenos em mudança. Aqui não precisamos nos preocupar com as retificações necessárias a concepções dos tempos weberianos sobre a China e a Índia, mas com a complexidade inerente ao pensamento hegeliano do real em devir. 

Na atualidade, ao contrário das meias medidas de Molles que acima examinamos, propondo que as máquinas possam criar, mas apenas variações aleatórias, em sequências combinatórias, que porém só os homens poderão saber quando são úteis a alguma invenção, não se aceita que os computadores possam criar, justamente porque o nível cerebral da criação exibe uma complexidade que nenhum computador pode alcançar. Essa concepção está expressa consensualmente entre A. Connes, o eminente matemático, e Changeaux, o neurobiólogo igualmente referencial, na conversa que tiveram sobre esse tema, no bojo da problemática epistemológica acerca da ontologia dos objetos matemáticos, registrada no livro “Matéria e Pensamento”. Assim também aí já está questionada a projeção de Ruelle sobre que os computadores poderão criar mas só no terreno da matemática, não no da física que exige raciocínios adaptados ao meio ambiente.

      É nesse âmbito da complexidade, mas relacionada nem mesmo só a um meio físico relacionado perceptivelmente aos sentidos, mas ao mundo histórico e subjetivo, que considero pertinente situar Hegel. Ora, a solução formalista de Dubarle consiste em considerar que o problema da impossibilidade do dualismo do tudo/nada pela inconceptibilidade do vazio num pensamento especulativo, não meramente intelectivo, pode não ser ‘inultrapassável”, caso notarmos que “um desses momentos da triplicidade hegeliana deve ser considerado como a unidade dos outros dois” (o grifo é dele).

Como espero ter ficado claro até aqui, não considero a síntese uma unidade do que precede, mas a emergência do que não havia antes. O que Hegel pensa na síntese é o acontecimento histórico, enquanto o que é conceituável – nesse aspecto lembrando um pouco a “Lógica do Sentido” estoica, conforme o título de Deleuze, o sentido sendo o acontecimento, mas o acontecimento, para lá das misturas factuais dos corpos, sendo o incorporal, o Lekton, a estrutura da proposição em que ele se torna conceptível, enunciável, como verbo. Não se trata aqui de negar na síntese hegeliana algo da neutralidade do sentido – que não se confunde com a significação – na lógica estoica ou na essência neutra aviceniana (animal, eventun tantun), mas sim sublinhar o que a torna irredutível ao pensamento antigo da quididade.

Como entre os pós-modernos vem ocorrendo o questionamento da premissa estruturalista Becket-foucaultiana de que na linguagem “não importa quem fala”, ao que se retruca que nos textos pós-modernos o acontecimento é a história da infâmia, o processo da alienação – Hutcheon usa o termo “supressão” - do sujeito no discurso, na filosofia hegeliana da história o que ocorre é a inseparabilidade de sentido e significação, sem que se confundam necessariamente entre si.

 Conforme Barthes exemplificou bem no artigo “O mito como sistema semiológico”, constate em “Mitologias”, quando vemos uma propaganda numa revista - nesse exemplo, a figura da capa do Paris Match -  o sentido são as imagens aí reunidas,a foto do modelo, o gesto que faz, etc., assim como a percepção as apreende numa figura determinada. Como na lógica estoica, segundo Deleuze, o sentido é o duplo incorporal da proposição, a proposição como se a apreende, o duplo intelectivo da inscrição concreta. O sentido é pois o acontecimento neutro da figura ou da proposição. Já a significação ou significado é como o interpretamos, a explicação do que se apreende. 

inseparabilidade de ambos não chega a ser pensada como síntese na lógica estoica, enquanto o estruturalismo a relê nos termos da própria estrutura, como desdobramento das séries significante e significado. Mas assim a estrutura-acontecimento repele a história no mesmo momento em que a reduz ao modelo estrutural. Nela só vão se repetir os “fatos de estrutura”, sem autonomia explicativa independente da regência do sentido – por exemplo, a luta de classes enquanto fato repetível da estrutura ou “modo de produção”, fato esse que se repete sob todas as formas disfarçadas da ideologia. 

Em geral, seja qual for a estrutura considerada segundo o campo conceituado, a mesma inteligibilidade do acontecimento é o antídoto contra-ideológico, mas a ideologia aqui é primeiro o desconhecimento da própria estrutura, que nenhuma introspecção pode desfazer, já que a ideologia é o efeito mesmo da estrutura – por exemplo, como insiste o Lire le Capital de Althusser et. alii, a burguesia não pode, por definição, atingir o enunciado da lei estrutural da impossibilidade futura do capitalismo, portanto da própria classe burguesa, como lei da concorrência. O Lire le Capital vai ao ponto de afirmar que se fosse demonstrado que o capitalista pode compreender essa lei, toda a metodologia que apresenta se aniquilaria.

     É interessante que  Marcelo Dascal  apresente a teoria de L. Koj, em que se localiza a estrutura sígnica da linguagem como o que estamos decifrando na compreensão do significado, porém o que realmente fazemos ao compreender é esquecer que se trata de signos. Koj parece considerar esse esquecimento um funcionamento natural da mente, e Dascal o valoriza bastante, mas no estruturalismo ele é apenas um efeito de estrutura, a constituição do “discurso” - o elemento para o qual o estruturalismo deslocou o funcionamento cegante da ideologia. Assim o mal da ideologia redefinida como discursos (formas de dominação/esquecimento do signo= fantasia do significado transcendental) não é irremediável, mas ele é só compreensível pelo desenvolvimento do potencial operatório do próprio significante, numa história exclusiva do conceito até essa modernidade em que atingimos a inteligibilidade estrutural. 

     Não significa que o efeito estrutural do “esquecimento” na prática possa ou deva ser anulado, mas sim que uma vez que se compreenda na teoria   a combinatória significante como funcionamento da linguagem, essa compreensão mesma é o fruto do amadurecimento psíquico que vai frustrar o aprisionamento do signo no imaginário. Uma vez que transita ao simbólico, a compreensão da lei que rege o fenômeno, o significante não gera mais inevitavelmente a fantasia mítica do significado ideal  com o sentimento de fascínio característico das identificações infantis como das fixações neurótico-ideológicas ou delírios psicóticos do adulto, com suas projeções reificadoras do signo (tomado como deus/natureza ou ordem despótica) igualmente características.

Aparentemente o estruturalismo representou um limite no pensamento histórico-crítico e metódico, ainda mais com o desdobramento “maquínico” pós-estrutural, que mais deveria se designar apenas neo-estrutural, quando às especulações lacanianas na história da filosofia se acrescentaram verdadeiras fusões como a de Kant, Nietzsche ou Heidegger nas contribuições novas da corrente. Contudo, como na desconstrução dos discursos se trata – ainda – de confrontar a miragem de um sujeito narcísico, não foi suficiente ter havido um acusado “retorno do sujeito”, conforme a expressão de Ferry e Renault, no seu piche funcionalista liberal, conforme à Lipovetski, contra o  “ideal-tipo” dos “sixties philosophantes”, os pós-estruturalistas franceses.

  Aqui, em se tratando de Hegel e seus críticos, precisamos reiterar que o estruturalismo abole o assim chamado “historicismo”, a exigência da interpretação dos fatos históricos por si mesmos, conforme conceitos historiadores supostos apenas adequados a eles. Como se compreende, conforme a lei estrutural isso seria restar nas malhas do discurso (“ideologia”). 

      A transparência do pensamento não se predica do discurso, não porque ele não seja “sincero”, ou que não tenha capacidade recognitiva, mas justamente porque o conceito de pensamento aí só alcança a recognição do já-dado discursivo, efeito da ignorância constitutiva do sentido como estrutura, a duplicidade das séries significante/significado e a pluralidade dos seus elementos formais regulada no funcionamento específico (o trabalhador livre, o capitalista proprietário dos meios de produção, os meios eles mesmos, na estrutura econômica industrial burguesa).

         A estrutura ou inconsciente (langue) é o pensamento enquanto o que realmente está ocorrendo como possibilidade daquilo que habitualmente associamos à consciência, como a fala (parole) e o  comportamento sensório-motor do sujeito. Nesse sentido a reconceituação da langue como simbólico vai combinar duas noções. A propriamente linguística de lei, como o que sanciona o situamento do sujeito na sua fala enquanto pragmática comunicacional, que se torna o modelo psiquiátrico e jurídico do “simbólico” enquanto regulação da normalidade psíquica como comportamento ajustado à legalidade estatal, de modo que o questionamento político ou mesmo a transgressão não implique um diagnóstico de incompreensão total por parte do sujeito. E a psicanalítica ou psicológica, a língua como a personalidade singular do sujeito, refletindo-se principalmente no modo como o “eu” se relaciona com o(s) “outro”(s). Uma vez que a tessitura da formação psíquica (re)-produtora da linguagem pela educação são acontecimentos pessoais que marcaram a relação com os pais, envolvendo a libido, isto é,  a Escritura (Derrida), o Édipo (Freud/Lacan), ou o que cada teoria clínica define como “energia psíquica”. 

     Bem ao contrário da “noção individual” de Leibniz, como de todo classicismo,  não são os acontecimentos por si o determinante da personalidade subjetiva, mas o modo como eles, enquanto o excesso significante, afetam um sujeito que sofre a carência do significado. Nenhum acontecimento no sentido comum do termo porta por si mesmo o atributo traumático, não marca determinadamente uma psique, só se torna um trauma ou marca associativa qualquer se afeta o sujeito de um certo modo, por uma singularidade do sujeito, não dos fatos. É pois estritamente como momentun gerativo do que vem a existir enquanto marca significante na psique, que o termo “acontecimento” se define no léxico psicanalítico estrutural.

   Em compensação, o que afeta o sujeito está relacionado a sua contingência de mundo, mesmo se não seja inteiramente determinado por ela . Com relação ao que vimos em A. Molles, isso implica que a criação na psique nunca será o resultado de combinações aleatórias, totalmente ao acaso, como podem resultar de programação apropriada de um computador. O acaso tem um papel na psique, mas ele não abole a necessidade.

Com relação à filosofia da mente, Lacan tornou claro que não se trata de um dualismo cartesiano de mente e matéria. Nada na mente ocorre que não esteja ocorrendo no cérebro material, e podemos conjecturar por aí, que se há na neurociência o excentramento de servo-mecanismos corporais autônomos desde o mais simples arco-reflexo, os próprios impulsos psíquicos que traduzem as instâncias corporais que afetam o sujeito tem uma relativa independência assim, não sendo determinados por uma concepção cartesiana do cérebro como sede da alma, assim único dirigente do corpo. Mas essse monismo não significa que a libido não seja uma causalidade mental. Apenas que, caso seja comprovada uma origem cerebral de um distúrbio mental, não deixará de haver na mente – ou seja, em linguagem lacaniana, no Édipo do sujeito – um correlato desviante psicanaliticamente interpretável. 

O percurso do excesso do significante até o significado é a história do mito à ciência, mas na perspectiva do sujeito, do imaginário ao simbólico. Nessa perspectiva do sujeito, o simbólico tem sempre uma relação com um imaginário singular.

Assim, ao contrário do que Peter Dews parece ter pensado, nenhum estruturalismo se define por alguma anárquica síndrome da diferença puramente instintual. O que Dews reserva somente a Adorno, como jogo de identidade e diferença, vindo de Hegel, já é uma consequência do significante enquanto materialidade do signo – ou seja, conforme ao mecanicismo materialista do funcionamento sígnico inconsciente. Como uma combinatória de traços e uma alternância contínua de signo na ordem da leitura, o significante é sempre infixado na mesma contingência iterável que é essa ordem idêntica. Ele mesmo é trocado continuamente, além de ser sujeito à variação dos traços na reprodução da cadeia sígnica por um sujeito para quem ele sempre tem um valor singular. Assim identidade e diferença, velho e novo, são pressupostos reciprocamente na ordem significante, em que a infixação do signo deriva da lei mesma da linguagem. 

    Aqui estamos introduzindo o estruturalismo pelo escopo do cotejo mais atual com Hegel, e pela relação com a Teoria Crítica, mais atual ainda, como fricção temática aos estruturalismos, na qual ensejamos questionar o monopólio cognitivista do que vem sendo designado Filosofia da Mente, desse modo compreensivelmente limitada a um classicismo espantosamente anacrônico. Assim por agora não precisamos nos preocupar com as variantes teóricas relativas ao cerne da explicação estrutural, constituído pioneiramente por Levi Strauss e por sua influência sobre Lacan, com uma aplicação igualmente pioneira no marxismo por Althusser. 

  O pensamento-linguagem ou estrutura, reiterando, é o que não se faz acessível à introspecção, o que é inconsciente, ou seja, por definição o que não aflora à consciência, sistema autônomo em relação ao consciente, assim como o Édipo mítico jamais tivera conhecimento do incesto criminoso que praticara. As camadas do inconsciente são pois os modos da acomodação desde os puros instintos brutais até a inteligência como à consciência moral e à ciência estrutural. Portanto, a moralidade é “histórica”, nesse sentido não historicista, estrutural, assim como as figuras da consciência hegelianas, e como vimos Hegel mesmo praticava a terminologia do inconsciente. Mas no estruturalismo a libertação frente aos códigos arcaicos é função do progresso operatório do significante, o que deveremos examinar quanto ao que se opõe à “fenomenologia do espirito”.

O que já vimos até aqui da crítica de Althusser a Hegel, assim como os mais conhecidos e aguerridos textos dele contra sequer concordar com a terminologia da inversão do idealismo de Hegel pelo materialismo de Marx, não deve induzir a supor que nenhum parentesco estrutural ao hegelianismo é concebido por Althusser. Especialmente a contribuição de Althusser ao seminário Hegel organizado por Hippolite no Collège de France em 1967 o esclarece o suficiente – ainda que contraste bastante com outros texto como o Pour Marx.

 Como aliás contrastam as trajetórias de Marx, entre o Pour Marx (artigo “Marxismo e Humanismo”) e o “Ideologia e Aparelhos Ideológicos de Estado”. Em todo caso, atribuindo ou não um positivismo marxista, o que o primeiro não faz mas o segundo sim, em qualquer destes textos, ao contrário de Bréhier, não se trata de admitir qualquer dívida ou fase hegeliana na carreira de Marx. À exceção do artigo do Seminário. Aí não se usa o termo próprio de fase, mas sim, a tangência da estrutura, do que Marx teria conservado de Hegel. A virulência da recusa althusseriana de qualquer laço com o idealismo absoluto pós-kantiano, em defesa da “revolução epistemológica de Marx”, como veremos, não se atenua só por isso. Podemos detectar  uma contradição não dialética?

 

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 Ainda no Pour Marx, se a crítica de Althusser é oposta a de Dubarle, vendo em Hegel um conceito unitário,  a unidade  é a abstração de um só processo antitético que ficaria no lugar da antiga substância. O processo aparente da tríade teria sido pensado por Hegel como a substância abstrata, metafísica e teleológica do mundo, assim ao contrário da aparência, algo único. 

   Essa parece ser a posição de Peter Dews a propósito de Hegel, mas ao contrário de Althusser, para defendê-lo contra o que, como acima coloquei, seria a síndrome da diferença anárquica dos pós-estruturalistas. A meu ver um paralelo entre Althusser e Peter Dews é válido na medida que neste, como na verdade um defensor de Frankfurt contra a french theory, o situamento da diferença como apenas complementar à identidade, como Adorno teria pensado nisso seguindo Hegel, é feito a partir de uma redução do sujeito à identidade lógica, e só a partir dessa base lógico-clássica, A=A, aristotélica, é que se poderia pensar variações relativas ao substrato imutável. 

    Como se poderia imaginar, trata-se de algo bastante inaplicável à Teoria do Inconsciente, como a qualquer situamento adequado do Sujeito numa teoria própria, nas áreas “psi”. Assim a questão da verdade não poderia ser colocado nesse campo, cujo objeto é a personalidade e seu relacionamento com o devir histórico-social, pelo viés estrito da lógica, ou se trataria daquele dogma da ciência unificada neopositivista que é justamente o mais oposto e explicitamente antagonizado por Adorno.

Mas Dews não dialoga com a Teoria do Inconsciente enquanto tal, apenas a tangencia a partir do seu reducionismo lógico do inteligível – este mesmo já por um viés simplista bastante questionável após a mecânica quântica ou mesmo o relativismo do Caos, não importa o quanto tenha suscitado interpretações de alguma restauração da forma, como em Gleick, pois mesmo assim a noção algébrica de jogo e combinatória não são descartáveis como meramente o derivado suplemento relativamente a alguma identidade do fundamento.

Ora, a favor como Dews, ou contra como Althusser, o referencial hegeliano de uma lógica dialética redutível à identidade lógico-clássica, não me parece autêntico. Como venho insistindo, aquilo que trato nos termos do paradigma romanticista, com sua trajetória desde a teosofia de Schelling ao cientificismo hegeliano, é uma problematização da descoberta revolucionária do Real em devir, seja pela via da descoberta da física das forças e da biologia Evolucionista, das culturas-línguas histórico-sistemáticas e sobretudo a emergência do Sujeito pensável.

Assim nossa revisão atual do Romantismo se justifica como crítica do que já vinha sendo conceituado, uma vez que percebemos agora nele uma junção de história e estrutura como das duas instâncias mais opostas na epistemologia do século XX, contudo sendo o pós-moderno culturalmente relativista, desde a transição ao século presente, o referencial em que novamente se tem feito necessária essa junção.

O que em Hegel se torna complexo é pois uma lógica do Real em devir, cuja enunciação é tão ou mais importante que o próprio enunciado, já que esse Real é aquele em que o Sujeito se torna pensável nesse mesmo momento em que o devir é teoricamente conscientizado. O que em Hegel se torna complexo é pois uma lógica do Real em devir, cuja enunciação é tão ou mais importante que o próprio enunciado, já que esse Real é aquele em que o Sujeito se torna pensável nesse mesmo momento em que o devir é teoricamente conscientizado.

Nós teríamos que realizar esse pensamento de um sujeito cujo trânsito ao contrário de si não se faz como ao fora de si, a uma outra pessoa, mas em-si e para-si. A Entausserung hegeliana é essa extrusão do sujeito para a qual não basta dizer, como já Aristóteles na Metafísica, que se trata do ek-sistente, a existência como exterioridade, pois ela é o sentido interno do kantismo transformado em subjetividade real em devir num meio vital culturalizado.

Tanto que, radicalizando ficcionalmente a questão como na literatura do fantástico romântico, mesmo um duplo de si – interpretado como duplo narcísico por O. Rank, personificação do superego por Freud, simbolização do objeto “a” ou objeto parcial do desejo em Lacan - seria apenas, ainda, um fenômeno subjetivo.

É crucial notarmos que o gênero fantástico do duplo romanticista não tem precedente na história da literatura. Clément Rosset, em “O Real e seu Duplo”, tencionou reduzi-lo a todo tipo de diferenciação do mesmo já conhecida, como uma constante literária, o mundo metafísico do platonismo, que duplica o material, ficcionalizado. Tanto mais se duplica, mais se teria garantida a idealização da identidade fora do tempo. 

      Porém podemos observar que nunca, até o Romantismo, o duplicado se defronta com seu próprio duplo, que tampouco deriva de algum fenômeno compreensível do mundo, natural ou sobrenatural. O Fantástico em geral apresenta o insólito sem definir de que deriva, tratando-se do incompreensível quanto à origem.

Não se trata de negar que Rosset tenha acertado quanto aquilo que não é o duplo romanticista. Em um estudo recente, mostrei como na Grécia, ao contrário do que muito se diz da origem da filosofia, esta não começa como um pensamento lógico identitário parmenídico, que depois seria questionado por Heráclito e os sofistas, para ser afinal retomado nas bases sólidas do movimento socrático. Pelo contrário, onde se tratou de postular uma lógica identitária ela só se lançou mais tarde, sob a capa do mito, quando a reação anti-democrática do imperialismo antigo o tornou novamente atrativo.

Inversamente a uma trajetória da filosofia originária, da identidade à crítica do saber, já na época de Hesíodo e os líricos eólicos tratou-se da Ticke, como em Arquíloco, e da responsabilidade do homem por seu destino num mundo natural definido como acaso e necessidade, Ticke e Ananke. Enunciado que os sofistas teriam tornado científico, segundo Guthrie, nisso referenciando o próprio Platão como testemunha deles, mas que já um camponês envolvido com a efetividade das mudanças climáticas poderia ter expresso, caso estivesse, como os taoístas na China, numa época de declínio das políticas do fascínio palacianas, em meio a um rise do comércio internacional.

A tensão dos opostos introduzida por Heráclito precede Parmênides, cujo texto está sendo hoje porém relido em função do segundo trecho, sobre as palavras da opinião referentes à noção de mudança. Creio que aí Parmênides localizou a linguagem em uso ou parole, enquanto a reserva tautológica do Real ele situou em termos do que seria a Langue, que na verdade ninguém pode “falar”. A retomada da Escola Eleática pelos megáricos suscitou, como reação, nomeadamente, muito da metafísica de Aristóteles, mas o que a Escola e os megáricos representam não deve se confundir com a impossibilidade da linguagem, e sim com a assimetria efetiva entre a langue e a parole, pensamento e fala.

O apelo ao mito para anular a denunciação da assimetria cria a metafísica para restaurar o fascínio identitário dos títulos de nobreza como no platonismo, ou a ascendência intelectiva do senhor de escravos aristotélica – o propósito aristotélico da restauração do mito autêntico está referenciado (elogiosamente) em Pierre Aubenque (“Le problème de l’être chez Aristote”)

O pensamento hegeliano, que se confessou neo-heraclíteo, situa a conscientização emancipatória do Sujeito precisamente numa pioneira crítica do saber-poder nos termos da escravização. Pioneira ao menos na trajetória da filosofia “ocidental”, para um “Ocidente” cuja primeira fixação decorre da cisão do Império Romano, mas factualmente da cisão dos credos católicos desde a reserva romana da dupla natureza de cristo contra o monofisismo bizantino – quando as demais alternativas já haviam sido esmagada pela aliança do vaticano com os bizantinos. E um Ocidente cuja fixação atual decorre dessa ficção teórica que se “constrói’ como oposições sempre renovadas do primitivo colonizado desde as Américas e do desenvolvido colonizador. Eduardo Said acertou na sua postulação do “orientalismo” como mera ficção europeia, mas não alcançou a consequência decisiva de um “ocidentalismo” igualmente fictício – criado pelo mesmo gesto.

Até aqui nenhum dos críticos de Hegel tangenciou o seu status de primeiro introdutor do que venho designando pelo meu neologismo da modernidade como “geo-ego-logia” - a geopolítica do desenvolvimento como do Ocidente definido ego epistêmico da História, agência da modernidade por oposição aos outros povos assim definidos pré-modernos (sub-desenvolvidos). Mas é essa questão que teríamos que rever numa história dos dois séculos recentes, que se tece toda como a mesma geo-ego-logia reencontrada, reenunciada. Uma questão que teríamos que colocar a partir da aparente cisão introdutória hegeliana, entre o saber emancipatório e o poder escravizador. Seria tal cisão autêntica?

Na verdade seria preciso lembrar que o futuro escravo e o futuro senhor se enfrentam a partir de uma pretensão comum de saber. Eles vem, ambos, de um poder sentido como o gozo da nomeação da natureza. Eles foram até aqui os referenciais dessa aquisição da consciência nomeadora, identificadora, das coisas como o “isso” que só muda por eles mesmos como sujeitos percebedores, um olho que passeia – agora é uma árvore, agora é uma casa, é uma montanha, etc. Todo pensamento do Sujeito romanticista é uma crítica do saber clássico que por definição exclui a subjetividade. Mas como sabemos hoje, isso não implica confundir sujeito e objeto, e sim a exigência de explicar como, e desde quando, já não o confundimos.

Seria atribuível realmente uma emancipação enquanto restar - por definição - a identidade dos que não o podem deixar de confundir? A identidade do status psíquicos da criança ocidental e do adulto “sub-desenvolvido” não moderno-ocidental? Como se sabe sobejamente não foi bem Hegel que estabilizou essa identidade, ainda que ele tenha pensado evolutivamente as figuras da consciência, e sim Marx e Freud. A geoegologia de Hegel fica assim defasada frente ao marxismo, mas como aqui estamos averiguando, é algo precipitado negar só por isso que ela tampouco tem a ver com Freud – ou ao menos, com a Teoria do Inconsciente estrutural.

O próprio Althusser não erra nisso. Ainda que Peter Dews pareça algo sintomático do estado de coisas no quadro da recusa neometafísica do nosso pós-modernismo, recusa típica de Habermas e dos egressos pré-habermasianos da Escola de Frankfurt que hoje em dia se fazem prosélitos de Adorno – ninguém ousa resvalar na psicanálise radicalizada de Marcuse.

Enquanto Dews não pode não ter topado com a expressão “economia da libido” amplamente utilizada por Lyotard, mas  ignorando totalmente, visto que leu Lyotard como apenas um defensor da anarquia dos instintos – sem notar que ‘economia” e sistema são sinônimos, na polêmica de Habermas e Derrida, vemos como este se mostrou bem menos delirante. Pois é bem mais sensato convir com a mera psicologia, que mesmo não-psicanalítica há muito compreende as questões da singularidade complexa, ou mesmo com os desdobramentos pós-clássicos da lógica, tanto dialética quanto a pós-positivista, entre Wittgenstein e Ryle, e a trajetória pós-dewyana do pragmatismo, do que, para se agarrar a uma identidade vazia como caução de uma ideia de verdade já assim desconstruída, falsificar conteúdos de atribuição identitária no mesmo gesto da negação da repetibilidade e iterabilidade – estas que portanto falseiam o dogma intencional da língua como expressão voluntária do pensamento  tanto quanto ou mais do que falsificam a expressão efetiva do pobre falante –  como componentes intrínsecos da linguagem. 

A ambiguidade de Derrida e Althusser quanto à questão da legibilidade não reside num desleixo qualquer da pertinência. É até curioso como um cotejo de trechos de ambos a propósito, de textos que nada tem a ver um com o outro, revela a coincidência da expressão. Tanto um como outro a situam como o mais importante politicamente.

O Limited Inc., para falar de uma situação deploravelmente “típica”, que se deve considerar “politicamente muito grave” como essa “conjuntura mundial e histórica” sobre que portanto “não se poderia exagerar seu alcance e ela merece sérias análises”. Situação encontrável por “toda parte, especialmente nos Estados Unidos e na Europa”, pelo que “são os supostos filósofos, teóricos e ideólogos da comunicação, do diálogo, do consenso, da univocidade ou da transparência os que pretendem lembrar sem cessar a petica clássica da prova, da discussão e da troca, são eles que o mais das vezes dispensam-se de ler e estudar atentamente o outro, dão provas de precipitação e dogmatismo, não respeitam mais as regras elementares da filosofia e da interpretação, confundem ciência e tagarelice, como se não tivessem sequer o gosto pela comunicação, ou antes, como se tivessem medo dela. Medo de quê, no fundo? Por quê? Eis a boa questão.” (p 183)

   Althusser não se faz menos contundente. Se no seminário Hegel ele posicionava “a relação Marx-Hegel” como “questão teórica e politicamente decisiva”, e como teórica “ela dirige o futuro da ciência estratégia nº 1 dos Tempos Modernos: a ciência da história e o futuro da filosofia ligada a esta ciência: o materialismo histórico”, enquanto que, como política, “ela inscreve-se na luta de classes, a um certo nível, tanto no passado como no presente”, devemos ler o enunciado como um corolário. Trata-se da introdução da palestra, que começa com um elogio a Hippolite por ter introduzido na França o estudo de Hegel, Marx e Freud, que até aí estavam ilegíveis por vaticínios como o de Brunchvicg, “que considerava Hegel um atrasado mental, considerava que Marx e Lenine eram nulidades filosóficas...” (op. cit. . 110, 111)

A legibilidade de Hegel, então, como da filosofia. Althusser a justifica no contexto dessa palestra de 1967 que, como já observei, contrasta com o Pour Marx, na medida em que aqui resgata algo do hegelianismo num pensamento marxista que o Pour Marx fizera tudo para conservar formalmente independente de qualquer traço pregresso. Como o prefácio ao leitor brasileiro, escrito por Althusser ele mesmo informa, o livro foi composto de artigos escritos para as revistas do PC francês na metade inicial dos sixties. Assim não se tratava na introdução da palestra apenas de cortesia a Hippolite, nem só da legibilidade de Hegel por si, mas da mudança de orientação relativamente a um contexto que já deveria ter até aí induzido, ao contrário, a tornar Hegel ilegível, a liquidar qualquer dívida teórica do marxismo à filosofia. O processo devia estar encerrado, o juízo já havia sido expresso. No seminário Hegel, Althusser o revia entretanto, deslocando a dívida, de Marx com Hegel para ele mesmo com Hippolite: “Se eu pude, algum dia, suspeitar o alcance teórico revolucionário da obra de Marx em filosofia, foi graças a um amigo” que “teve o privilégio de ouvir, em Paris, Hippolite, então professor de ‘Khagne’, comentar certas passagens da Fenomenologia do Espírito.” (o grifo é meu)

Essa mudança epistemológica, que inclui na assim designada ciência do materialismo histórico uma filosofia associada, a revisão do hegelianismo e portanto da filosofia como um primeiro anúncio da estrutura vai bem no sentido que Derrida, dez anos mais tarde, assumia no Limited Inc. como o seu pensamento a propósito das rupturas e filiações. Ele nega aí a atribuição de Searle à sua crítica de Austin como “a confrontantion between to proeminent philosophical traditions” ("um confronto entre duas tradições filosóficas"p. 55). Como vimos, o próprio Searle pretendia negar esse confronto, relegando-o ao puro imaginário, uma vez que para Searle Derrida se enganava ao supor um status metafísico  ao "parasita" literário como ao ficcional. Não se trata certamente de Derrida estar vendo sua relação crítica com Austin como uma “falsa antítese” – a expressão com que Nancy Fraser pretendeu negar uma oposição real entre a french theory pós-estrutural e a Escola de Frankfurt. O que a meu ver foi uma tentativa quimérica, uma vez que se trata respectivamente da oposição entre por um lado a Teoria do Inconsciente e a linguagem como sistema do significante, por outro a redução do sujeito ao significado cultural do papel social ou “identidade”.

O que Derrida nega, é que ele tenha pretendido, com seu situamento de Austin na “tradição metafísica continental.” (grifo dele), se deixar situar numa tradição estanque, uma vez a sua perspectiva da c construção conceitual não abriga oposições de princípio, o criticado sendo tão importante à crítica quanto esta mesma: “Dentre todas as razões que fazem com que eu não seja atraído para representar uma ‘proeminent philosophical tradition’, existe esta: sinto-me, em vários aspectos, muito próximo de Austin, interessado nele e devedor de sua problemática”, o que em Sec – a sigla para signature évènement contexte – estaria muito claramente expresso mas impercebido por Searle.

É pois algo singular que a trajetória de Althusser a Derrida indo no sentido de se estar sempre mais conscientizado da historicidade do pensamento como trama e entre-implicação dos opostos, sem negar, pelo fato de haver a relação, a irredutibilidade dos termos e o caráter crítico dessa relação, o que temos hoje, inversamente, é uma política persecutória do texto na dominação cultural info-midiática, cujo procedimento passa pela primazia da ilegibilidade. Paralelamente, o pós-modernismo desde os anos oitenta tem sido, como Hutcheon observou, uma rejeição do modernismo no seu aspecto novidadeiro, quando se percebe agora que não há o novo que não seja uma problematização do que já existe. 

       Na verdade a situação mesma do pós-modernismo como pletora de significantes estilísticos parece inaudita, mas já tendo havido no Renascimento uma situação semelhante, o que suscitou a virada ao maneirismo – similarmente à tendência pós-moderna ao pastiche, a reescritura ou o historicismo como citação de motivos antigos na obra atual, ou seja, o fim da arte, a resolução das linguagens estéticas na história das concepções e estilos. 

  Essa é uma relação com o passado que já não se faz um paradoxo, ao contrário do modernismo, cuja rejeição radical do passado consistia porém num primitivismo que resgataria o impulso original, vendo como passado apenas o intermediário entre aquele impulso e o novo como momento revolucionário. É interessante que já Heidegger criticasse Hegel como um impulsivo avant la lettre desse gênero, vendo nos gregos o princípio e em si mesmo a realização final da filosofia, enquanto Hegel se sentia apenas como um novo Heráclito. Mas se Hegel não podia abstrair o caráter antes impensado do Sujeito – ao menos na trajetória conhecida da metafísica ocidental – e ao contrário de Heidegger isso não podendo nós negar a Hegel – a crítica de Althusser no Pour Marx é ainda a de um positivismo, leia-se um progressismo cientificista radical, ciosamente conservado.

     Assim, pois, considerando o problema da ausência de intelectuais no movimento operário francês, da rejeição do operariado francês contra os “intelectuais” - ao contrário do que ocorria na Alemanha (Marx, Engels, Kautsky), na Polônia (Rosa Luxemburgo), na Rússia (Plekhanov e Lênin) na Itália (Labriola, Gramsci) – Althusser aduzia como causa, à atração das fantasias dos grandes intelectuais pequeno-burgueses do liberalismo de 1789, 1830, 1848, a ‘obstinação espiritualista” da “história da filosofia francesa” desde o romanticismo - “não somente conservadora, mas reacionária, de Maine de Biran e Cousin a Bergson, ao seu desprezo pela história e pelo povo, aos seus vínculos profundos e limitados com a religião, à sua obstinação contra o único espírito digno de interesse que ela produziu, A. Comte, à sua incrível incultura e ignorância.” (p. 15 e ss.)

   Vemos que estimativa Althusser fazia do meio histórico do pensamento hegeliano. O curioso aí é que Althusser mesmo, ao criticar a intelectualidade burguesa liberal que não apenas por se unir à classe operária abandonava radicalmente os seus idealismo e o reformismo, ajuntava a essas atribuições de um atavismo nacional desprezível o positivismo. 

   Como também que Althusser se relaciona com Marx à revelia do que este diz. Visto que na Ideologia Alemã, Marx considera a Alemanha um país atrasado, onde a história já não passava – compreensível, se Marx só atribui economia capitalista ao modelo politico inglês, , e abstraindo o imperialismo inglês na América Latina que já aí era a prática. Enquanto a Alemanha estava se capitalizando mas por seu próprio modelo monopolista que se tornará dominante só mais tarde, desde os inícios do século XX, , pelos critérios de Marx não sendo considerável capitalismo. E quanto à teoria, Marx testemunhou sobre si mesmo que suas fontes primeiras haviam sido as dos socialistas franceses, quando ele precisou se interessar pela política e pela economia por estar empregado em um jornal.

    Em todo caso, na letra do Pour Marx, não basta, para defender Hegel, observar que não se pode atribuir à sua dialética um status metafísico, como porvir abstraível da sempiterna substância una, uma vez que como vimos em Bréhier, o real hegeliano é folhetado, como as camadas de um sítio arqueológico ou do Inconsciente, em tantos objetos científicos quanto formam uma pluralidade os  processos das nove tríades. Pois se trata, para Althusser, da denegação da autonomia dessas ciências. E especificamente as humanities, quando, mais do que a questão da relação da teoria dialética com a prática científica, trata-se de negar que existam realmente como ciências. 

        Se a emergência das ciências humanas é o ponto crucial da dialética hegeliana, quando pelo espírito absoluto se atinge a autonomia das ciências em geral e a emergência auto-conscientizada das ciências do espírito em particular, o objetivo althusseriano na defesa de uma dialética exclusivamente marxista é o de monopolizar a teoria da ciência em geral pelo critério dessa dialética como ciência da história – em especial da história da ciência, como critério da Razão na história. O que até agora está em jogo, como se pode perceber entre os críticos do pós-modernismo, que como Jameson, desejam contra ele restaurar o monopólio marxista da unificação das pesquisas naquilo que se faz como ciências humanas independentes, ou como Eagleton, deploram que haja uma pretensão de refutar as grandes narrativas do progresso ocidental.

Eu concordaria que entre a Fenomenologia do Espírito e a Razão na História, dois títulos hegelianos relacionados ao conceito de progresso ou visão da modernidade, há um hiato. Como entre o futuro como emancipação moral subjetiva e os conceito de Estado aparentemente totalizante, Volksgeist e herói revolucionário amoral. Já entre a Razão na História e o Princípios da Filosofia do Direito, como Vladimir Safatle observou argutamente, Adorno sublinha o hiato do Estado como conciliação da sociedade civil, e o que Hegel denuncia como o antagonismo de classe inerente ao progresso populacional e industrial. Nas palavras de Hegel: “cresce o isolamento e a limitação do trabalho particular, e, com isto, a dependência e a extrema necessidade da classe ligada a esse trabalho, a qual se vincula a incapacidade ao sentimento e ao gozo de outras faculdades da sociedade civil, em especial dos proveito espirituais.” 

        Uma vez que Adorno não atribui ao conceito hegeliano de Estado qualquer meio de resolver o conflito de classe, segundo Safatle, “Adorno chega a dizer que o recurso hegeliano ao Estado é um ato necessário de violência contra a própria dialética porque, de outra forma, a sociedade se dissolveria em antagonismos insuperáveis.” ( “Três estudos sobre Hegel”, prefacio, op. cit., p 38 e ss.)

Mas independente desses hiatos de aparência, ao contrário de ver, como Adorno, o Estado em Hegel como solução inconsequente do conflito social, creio ser mais coerente considerar a Fenomenologia do Espírito a base da concepção política do hegelianismo. Aí onde a consciência mesma é imbricada na sua história – como história das ideias, que se comunica à história dos Estados estritamente enquanto regimes políticos – ela é o devir das suas figuras politicamente engajadas na solução do conflito real, a dialética do senhorio. 

  Esse conflito produtor da desigualdade de classe (senhor-escravo) é o que se desenvolve em nível do desejo. Como Zizeck comentou, Marx inventou o sintoma, no seu conceito crítico de ideologia, mas foi Freud quem situou o sintoma na história da consciência, história que forma o próprio Inconsciente do desejo. 

       A meu ver, nisso não totalmente concordando com Zizeck, o hiato hegeliano aparente, entre o social e o político, pode ser lido como o espaço necessário à emancipação nessa posição da margem que podemos considerar aquilo que habitualmente, por uma razão topológica, se designa ironicamente o centro – nem à esquerda, nem à direita – como opção política constitucionalista. Nenhum reducionismo, nenhum projeto que pudesse ocupar a margem constitucional, sendo a constituição em que se resolve, na historicidade, o conflito como dialética emancipatória. 

      É possível que Hegel não tivesse fornecido outra solução, quando o conflito político atinge o nível conceitual da classe, porque já havia situado a solução do conflito dialético senhor-escravo, como a ultrapassagem da consciência identitária, aquela que resolve provisoriamente, na perspectiva do senhorio, o problema de obter a confirmação do outro quanto ao estatuto subjetivo próprio, na consciência subjetiva, aquela que atribui a subjetividade em devir a si e ao outro. 

Mas como venho repetindo, desde os jovens hegelianos ao desenvolvimento da história interna da teoria marxista e à Escola de Frankfurt, trata-se do mesmo reducionismo à esquerda e à direita, relativamente ao que em Hegel é a posição política do centro, melhor expressa como o que o pensamento atual referencia nos termos da posição da margem – se a constituição não depende de uma instância que fixe a história, é o jogo da lei e da interpretação num presente que pressupõe a liberdade do legislativo, judiciário e Executivo. 

Althusser se situa pois, no coração do reducionismo, que como posição típica dos jovens hegelianos, começa por uma comum rejeição do Estado. A condenação das ciências humanas independentes e por aí a transformação da dialética é um trajeto necessário à rejeição do liberalismo político e do Estado constitucional, com a finalidade de obter o monopólio político-ditatorial de classe.  

     Em Althusser, ao contrário das anteriores formas do marxismo, o monopólio de classe se faz primeiro como monopólio do saber. Assim, é “o conceito de sua prática’ que a dialética marxista precisa para se envolver sem perigo com as práticas – teórica e política marxista- em que deve estar em ação, as “formas qualitativamente novas” do seu desenvolvimento. 

      Já nos inícios dos sixties Althusser se ressentia de que “a prática teórica marxista da epistemologia, da história das ciências, da história das ideologias, da filosofia, da história da arte, está em grande parte por ser construída”. Mas nosso problema hoje é que muito de tudo isso se está compreendendo numa irredutibilidade flagrante aos princípios da dialética marxista, isto é, como meros desdobramentos, ou seja como for, numa imbricação necessária, com o conceito evolutivo do modo de produção. E como a defasagem implica as razões – justamente – da autonomia e historicidade das culturas frente ao assim designado "ocidente", e da subjetividade relativamente à “identidade”, não basta fazer como Hindess e Hirst, e preferir ao conceito de “modo de produção”, a forma nocional propositadamente vaga e pragmática de “formação social’. Pois o que se está questionando é a sociolatria, o reducionismo da produção como do social – já classificado pelo critério do pseudo-progressismo  imperialista-“ocidental” –quando, seja entender conflitos ou fenômenos, se requer a autonomia do objeto. 

     Ao contrário, o objetivo de Althusser é fazer a dialética marxista não ser apenas aplicada aos domínios da pesquisa como critério de sua cientificidade, mas propriamente transformadora e gnoseologicamente totalizante: “A aplicação das ‘leis’ dialéticas a tal resultado da Física não é uma prática teórica, caso não mude uma letra sequer da estrutura e do desenvolvimento da prática teórica em Física: ou, pior ainda, pode se transformar em entrave ideológico.” 

    A questão do objeto, da autonomia da ciência, não basta para demover o intuito totalizante desse marxismo, e principalmente nas ciências humanas não basta nem mesmo para definir uma ciência. Se alegam elas “ter, como toda verdadeira ciência, um objeto”, na verdade, a seu ver, “só dizem respeito a uma certa realidade dada, que, além do mais, numerosas ciências concorrentes debatem e disputam.” 

    Quanto à ciência em geral, Althusser sublinha aí: “Entretanto, e essa tese é essencial ao marxismo, não basta rejeitar o dogmatismo da aplicação das formas da dialética e fiar-se na espontaneidade das práticas teóricas existentes, pois sabemos que não existe prática teórica pura, ciência pura, que em sua história seja sempre preservada por não sei que graça da ameaças e atentados do idealismo, isto é, das ideologias que a assaltam.” (p. 145 e ss.)

Ora, quando se trata nesse marxismo, da  realidade do dado, a critica althusseriana a Hegel é uma defesa -  contra o que seria um dogmatismo da “essência originária” -  do princípio do “sempre-já-dado de uma unidade complexa estruturada”. Os temas de admissão da unidade simples atribuídos por Althusser à dialética de Hegel devem ser, a seu ver, proscritos, ou tolerados apenas nos quadros da disputa ideológica, como na luta contra Dühring. 

Ao contrário, quando se trata da verdadeira “prática teórica ou política de Marx, Lenin, etc.”, então já não podem ser tolerados –quando se trata, pois, de “uma verdadeira prática” ao contrário de “uma simples aplicação sem efeitos orgânicos,aplicação que nada muda o seu objeto (por exemplo, a prática da física)”, do homem de ciência como também a do político marxista, (p. 174, 175)

 Inversamente a essa condenação do simples pelo complexo, no Pour Marx, no seminário Hegel trata-se do conceito hegeliano de estrutura, que Althusser opõe ao de Marx. A contradição aparente, com relação ao Pour Marx, não se faz comentada por Althusser no Seminário a propósito de si mesmo, mas sim deslocada a Lenin (p. 119). A referência a Lenin é nesse trecho essencial para destruir a fantasia tão disseminada de que “o Capital é o produto do trabalho teórico da dialética hegeliana sobre Ricardo”, assim como também aquela de que “não é Hegel que é aplicado a Ricardo, é Hegel que é invertido”, e ainda questionar, independente desse dilema entre Hegel e sua inversão, o registro leninista de que Marx teria flertado com Hegel numa relação mimética, imitando Hegel no primeiro capítulo do Capital.

Althusser mostra que Lenin não subscreveu a primeira tese, da aplicação de Hegel a Ricardo. Mas quanto à segunda, conforme Althusser, o que se tem de Lenin é a contradição entre os textos “Quem são os Amigos do Povo” e os “Cadernos sobre a Dialética” (cujo título original era “Notas de Leitura”). Lenin nega, naquele, que Marx tenha algo a ver com as tríades hegelianas, mas nas Notas submete qualquer interpretação correta do Capital à dependência da leitura prévia da lógica hegeliana – aí também registra a “imitação”.

Althusser agrava esse registro, cuidando de referenciar o posfácio da segunda edição alemã do Capital, onde Marx se insurge contra Moses Mendelsohn por tratar Hegel como passado definitivamente superado. Aí Marx se declara discípulo “desse grande pensador’ e confessa ter flertado (Kokettieren) com a maneira hegeliana de se expressar. 

Althusser resume aí sua própria concepção. Max não aplica Hegel a Ricardo mas “fez trabalhar qualquer coisa de Hegel em Ricardo”, e se ele inverte Hegel em algo, é somente na concepção do mundo, invertendo o idealismo em materialismo. Porém concepção de mundo não faz ciência, e se a dialética é a questão científica, então Marx não deve nada a Hegel – ainda que, sim, sem dúvida, seja preciso atribuir a Hegel o papel do pioneiro na intuição “das formas gerais do movimento” conforme a expressão de Marx.

Nesse trecho Althusser altera um pouco o que vimos com Bréhier sobre a tese de Engels a propósito da duplicidade de Hegel, sistema conservador e dialética revolucionária, ao incluir um terceiro termo, a questão crítica. O que no Pour Marx já havia sido sobremodo enfatizado como a defesa da teoria, quando se tratava porém, como mais tarde Deleuze no Diferença e Repetição deslocando assim qualquer caráter hipotético argumentativo, de alocá-la ao estatuto exclusivo do temático problemático. Em Deleuze, para produzir um conceito amplo de problema – que não se anula nos casos de sua solução - e aplicar esse conceito na interpretação da história das ideias e da ciência. Aqui, antes, o que Althusser pretende é defender a teoria da pecha de não poder não estar enunciando apenas o que na prática já existe. O que a teoria faz não é isso, apenas duplicar inutilmente na linguagem o que já existe por si mesmo, mas justamente fazer passar o desconhecido por si ao conhecimento, visto que ela é “um trabalho teórico real” (op. cit. p . 145) com um duplo escopo, tanto produzir o conceito específico que equivale a esse conhecimento da solução prática, como destruir pela crítica as confusões, fantasias ou ideologias que cercam a prática antes do conceito específico ou oriundas de falsas concepções ideativas. "A produção de um conhecimento e a crítica de uma ilusão” são pois um único movimento a realizar o duplo escopo teórico-crítico. Lenin é aí citado como já tendo estabelecido a pressuposição recíproca entre prática revolucionária e teoria revolucionária.

A oposição ulterior de Hindess-Hirst ao conceito althusseriano - de que o Lire le Capital é o cânon - como algo verdadeiramente marxista, a substituição do conceito por noções estratégicas, que se ajustam à situação mudando de forma, que corresponderia ao estatuto do pensamento prático não-filosófico em Marx, com um desprezo expresso pela epistemologia, parece-me ter nesse trecho do Pour Marx já um riposte suficiente. Pois, primeiro, a noção estratégica é também uma epistemologia, uma proposta sobre o que é conhecimento adequado ao objeto, e principalmente, como epistemologia, falha na explicação do como dessa adequação. Assim também podemos considerar a crítica de Derrida à epistemologia, no Papel Máquina. Pois não se trata de substituir por ela a Teoria do Inconsciente, mas sim notar que não só porque há um Inconsciente, deixa de haver a independência das questões epistemológico-metódicas. Inversamente ao cognitivismo, o Inconsciente afetivo explica como podemos vir a pretender ter ciência (episteme), mas não a sua prática.

Mas Althusser, ao colocar o conceito como a resposta ao como conhecemos nesse sentido da lógica, está assim, também, opondo conceito e lógica – ao que parece, era o que pretendiam Hindess e Hirst, com o que parece um tipo de operacionalismo à Bridgman, a lógica reduzida ao itinerário da pesquisa, ainda que sua terminologia fosse inadequada. A lógica ou cientificidade, como afirma Althusser não se confunde com a problematização teórica a não ser nisso: quando se encontrasse uma problematização específica do objeto, e se conseguisse destruir a inadequação metódico-ideológica, então e só então se teriam encontrado a teoria e a prática, e é isso que Althusser reserva à dialética de Marx, não à de Hegel. Althusser o reserva para uma dialética marxista que – só assim – não deve nada a Hegel nem é a inversão de Hegel.

    Já vimos até onde o Pour Marx vai nessa adequação dialética à prática, superando a “aplicação” no rumo da verdadeira transformação do objeto científico. E até a física! O terrorismo epistemológico dessa dialética ficou bem documentado na URSS stalinista, quando se tratou da teoria genética, inadequada à dialética, assim expostos à pena capital os cientistas que não abjuraram de sua consciência. 

       Na ocasião do Seminário Hegel (, Althusser não chega a questionar a relatividade da distância da aplicação à transformação, na prática, e eu confesso não saber como é que “fazer trabalhar qualquer coisa de Hegel” não é "aplicar" Hegel, como tampouco deixa de elogiar profusamente a Stalin, que “pode ser considerado um filósofo marxista perspicaz, pelo menos em relação a esse ponto, por ter riscado a negação da negação das ‘leis da dialética’”. (p. 129 a 140) O ponto é a teleologia,  que Althusser atribui como estrutura chave da dialética hegeliana ns termos da negação da negação, ou Aufhebung, ultrapassagem que conserva o ultrapassado interiorizado. É também o ponto em que o Seminário já parece algo ulterior, uma vez que no Pour Marx a teleologia é apenas um entre os vários conceitos ligados entre si “rigorosamente”, a saber, "simplicidade, essência, identidade, unidade, negação, cisão, alienação, contrários, abstração, negação da negação, superação (Aufhebung), totalidade, etc…”(op. cit. p. 173) 

      Essa trama conceitual totaliza a dialética de Hegel enquanto “totalmente dependente dessa pressuposição radical de uma unidade originária simples, desenvolvendo-se no seio de si mesma pela virtude da negatividade, e jamais restaurando, em todo o seu desenvolvimento, cada vez numa totalidade mais ‘concreta’, a não ser essa unidade e essa simplicidade originárias.”

Se no Pour Marx o resíduo dialético é a unidade da origem, no Seminário, que estabelece a chave da dialética, ao contrário, na realização teleológica, na finalidade, que é a realização do Espírito absoluto, o que importa não é só notar que não se pode, sem alguma “estranha contradição”, recusar a teleológica filosofia da história hegeliana e conservar a sua dialética. É ao mesmo tempo recusar também que não “ficamos a dever qualquer coisa a Hegel”. O que Marx deve a Hegel é a "categoria filosófica" e "decisiva" da história como processo, e  contrariamente a Feuerbach, o conceito de processo sem sujeito. 

    No Pour Marx, ao inves, assim que se identifica a unidade originária como o resíduo do simples na dialética hegeliana, “Os marxistas podem muito bem, para abreviar, a título de símbolo, por inadvertência ou a propósito, invocar ou empregar esse modelo: considerado em seu rigor, a prática teórica do marxismo o exclui, tanto quanto a sua prática política”. E a pressuposição da unidade não deve ser considerada invertida, só “suprimida, totalmente suprimida... não no sentido da Aufhebung que ‘conserva’ o que suprime.” (p. 174) O Seminário, inversamente, conserva. O "processo sem sujeito" em Hegel é aqui, nomeadamente, o “que Derrida introduziu na reflexão filosófica, a rasura”. A origem já é o contrário do simples, visto que ela é rasurada, “afirmada-negada”. 

     O Ser que se coloca no princípio confunde-se com o Nada, só vem a existir na manifestação processual que o exterioriza, e assim o processo ele mesmo é a sua  alienação – como do Ser pela Natureza, da Natureza pela História, da História pela Lógica, que é o processo todo conscientizado mas justamente como consciência da alienação (“dialética”). 

  A abstração da teleologia ou negação da negação permite pois conservar o processo hegeliano sem o ônus do seu finalismo. Se a história é o processo sem sujeito é porque a origem é negada no momento de ser afirmada, logo, não há origem, nem começo, nenhum sujeito, portanto, como o que se realiza no final. É o processo mesmo, somente, que se realiza. Se Marx atribuiu ao processo hegeliano um sujeito, a Ideia, trata-se ao ver de Althusser de “um sujeito bem estranho”,  do processo ela mesma, o processo de auto-alienação que se constitui idealmente.

    Mas como é que se pode abstrair da dialética de Hegel essa teleologia que do mesmo modo que não prejudica o essencial do hegelianismo dialético, o processo auto-alienado, Althusser define como “a estrutura chave da dialética hegeliana”, a negação da negação?  Considerando porém com isso não restar na contradição que acima o vimos apontar, entre recusar a teleologia mas conservar a dialética, o que Althusser pretende estabelecer no Seminário é que Marx tem pois, uma “dívida positiva em relação a Hegel”, que é não só o processo sem sujeito, mas também o que Althusser  atribui em consequência, a crítica já hegeliana do sujeito como “noção ideológica.” 

       Podemos aqui ao menos questionar a crítica que se faz ao Althusser já da teoria da interpelação, como dos Aparelhos Ideológicos de Estado. M. Pecheaux observou que a crítica althusseriana do sujeito como o meramente produzido na ideologia envolve um paradoxo, visto que para o sujeito ser produzido ele já devia pre-existir – pois não se trata subjetividade, por definição, de algo induzível de fora. Althusser insiste em que o processo sem sujeito, pioneiramente hegeliano, “sustenta também toda a obra de Freud”. Eagleton também viu nisso uma compreensão errada de Freud, visto que a estrutura mesma em Lacan é o quaternário: “Sujeito” e “Outro”, este o simbólico = Langue (sistemas de signos, leis do funcionamento significante, não o mesmo que simbolismo), “eu” e “outro”. Mas pode ser observado que Althusser  referencia a História como o que não se transforma por um agente definível “seja ele qual for”, uma pessoa, um povo, algum momento do processo, a História independente deste, a Natureza ou a Lógica. O Sujeito que ele nega é portanto um substrato positivo do processo.

 Quanto a Freud provavelmente a crítica tem algum fundamento, visto que não se poderia, para manter a versão estruturalista a partir de Lacan, pensar em pulsões no lugar do Sujeito que se constitui na sua relação com o Outro ou linguagem, resultando a personalidade ou ego pragmático-situado. Se é que Althusser pudesse ser considerado interpretando o Inconsciente pulsional no lugar do Sujeito. Ou em pulsões que já não fossem a problematização de si pelo meio cultural – uma mudança pós-freudiana que Lacan introduziu já nos “Complexos Familiares”, antes mesmo de se tornar estruturalista à Strauss. Mas talvez Althusser estivesse reduzindo assim o Sujeito, hegeliano e/ou freudiano, ao que via como o processo da cultura, enquanto Marcuse é pós-freudiano no mesmo sentido de historicizar o princípio de realidade. Mas reduzir o Sujeito pode não ser ainda eliminá-lo, e isso fica no mínimo ambíguo em Althusser – ou um tema de estudos aprofundado para althusserianos.

Em todo caso, conforme Althusser, Hegel cientificiza assim, pioneira e formalmente, ao mesmo tempo o conceito de processo e a história. O processo é pois como a meu ver podemos afirmar, estrutural em Hegel, não por ser teleológico, mas por isso que Marx, no Capital I, definiu como processo, que “exprime um desenvolvimento considerado no conjunto das suas condições reais”. Ou seja, como creio que se deva interpretar, por ser estrutural. O termo  processo não teria sido inventado por Hegel, mas conforme vimos, Althusser atribui a Hegel um novo conceito, o processo sem sujeito.

     Se o Lire le Capital atribui a Marx o status da epistemologia revolucionária, sendo Marx o pioneiro a pensar a Estrutura como combinatória variante de fatores invariantes (“estruturais”), o Seminário pretende que ele se conserve assim, revolucionário epistemologicamente, mas não por ter inventado a Estrutura, e sim por ter mudado as suas relações constitutivas: “só existe processo submetido a certas relações”. Marx é pois inteiramente independente de Hegel ao re-enunciar as relações, não como as de Hegel, e sim como relações de produção, a que se limita o Capital, e demais relações como políticas ou ideológicas. Se nessa “questão decisiva” ele não deve nada a Hegel, Althusser observa que não foi o estruturalismo quem revolucionou a epistemologia, mas sim Marx, com o que ao que parece Althusser não estava abjurando da estrutura, mas sim pretendendo revolucioná-la no sentido marxista.

A princípio, nessa exposição de Althusser no Seminário Hegel, trata-se do que podemos considerar a luta, entre os jovens hegelianos, pelo posto da verdadeira filiação a Hegel. O antagonismo vai ser endereçado a Feuerbach, como quem introduziu a subjetivação do processo ao reduzir a História ao Homem. Mas o movimento dos jovens hegelianos, com que Feuerbach se relaciona, é o referencial em que podemos situar a questão das relações Marx/Hegel, em relação a que seria possível encontrar um parâmetro histórico, hoje tão requerido, à premente tarefa de situar a contemporaneidade.

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     O movimento dos jovens hegelianos tem uma história interna importante à compreensão da carreira de Marx. Ainda que Althusser não o referencie explicitamente, é algo implícito na sua obra de reconstrução do pensamento marxiano, pois se baseia na ruptura profunda na trajetória própria, que acontece depois de 1844. É nesse “só-depois” - um conceito por si mesmo caro a Lacan – que Marx vem a fundar o materialismo histórico. 

     O marxismo assim designado humanista, reinterpretação de Marx pelos culturalistas pós-positivistas anteriores à obra de Althusser, produziu-se inversamente em torno dos escritos anteriores à ruptura. Assim como em Wittgenstein, porém não tão consensualmente e mais pelo modo como Althusser introduziu, temos um jovem Marx e um segundo Marx. Althusser visa somente a este, o escritor do Capital, como cientista da história, inventor da estrutura como a epistemologia na qual se produz a inteligibilidade do que lhe é propriamente original, o conceito complexo do “modo de produção” e o que dele se segue.

Na história interna dos jovens hegelianos, com efeito, 1845 marca a ruptura de Marx com a filosofia, assim com o movimento cujo objetivo primacial havia sido continuar a filosofia após o que parecera ser a totalização da história do pensamento nos escritos de Hegel.

Reler hoje o movimento dos jovens hegelianos e nele o caso especial de Marx por uma perspectiva althusseriana, se não a de Althusser, na interlocução a ele, nos permite colocar o problema do estruturalismo como fundamental ao nosso tempo histórico. Neste ocorreu a fragmentação do referencial da alienação, da classe, o proletariado, à pluralidade dos referentes socialmente conflitivos, primeiro a mulher, depois a etnia, a seguir o questionamento não feminista do gênero, o que hoje se designa o lgbt, e as questões dos assim designados deficientes físicos, mas também movimentos sociais como o dos consumidores e a ecologia, etc. A fragmentação da classe numa pluralidade dos referenciais de conflito mudou certamente o léxico conceitual do antagonismo. É essa transformação que se relaciona intimamente com a questão estruturalista assim como a podemos reconstituir na leitura althusseriana de Hegel

Como vimos até aqui na leitura de Althusser, “alienação” e “dialética” são os termos centrais que resultam da mudança do Pour Marx, escrito na metade inicial dos sixties, ao Seminário Hegel de 1967. A mudança se caracterizou como desde a recusa de qualquer fator decisivo do hegelianismo no pensamento do segundo Marx, à afirmação de um elo entre Marx e Hegel. Assim como desde a leitura do pensamento hegeliano como uma tautologia da origem, à atribuição a ele de uma verdadeira originalidade, a “rasura” da origem, negada tão logo afirmada, no processo da alienação, que se por um lado criou apenas um novo idealismo dos fins, por outro criou o que permite abstrair o finalismo para colocar a ênfase desse pensamento numa nova epistemologia crítica, um pensamento revolucionário da “alienação” processual. A história não tem um sujeito que a define como história “de” alguma coisa, ela se assume afinal como um desenvolvimento autônomo, no nada, que aliena todas as determinações de si que a reduziriam idealmente. Nessa reformulação radical da interpretação althusseriana de Hegel, aquilo do que o processo se faz são suas relações constitutivas, não a ação de um sujeito, assim Marx só tem que assumir o estatuto vazio dessa Ideia que subjaz ao processo se sujeoto tio, e compor um materialismo real, o das relações de produção.

Não devemos deixar passarem desapercebidas as questões que essa mudança aparentemente clara e esquemática esconde. Primeiro, a influência nomeada de Derrida e seu conceito de “rasura”, faz problema à recusa da dialética, recusa característica estruturalista e especialmente pós-estrutural - como vimos, especialmente uma recusa derridiana. Mas também o que se poderia indagar a propósito da “alienação” como o conceito fundamental da dialética, ao menos como estavam as coisas quanto ao pensamento althusseriano após a ruptura para com a subsunção de Hegel à tautologia da origem.

    Alienação de que? Se o dogma pelo que se pode definir qualquer estruturalismo é o Outro, a linguagem ou forma vazia da lei (langue = sistema de signos arbitrários), a alienação já ocorreu desde sempre, desde antes que se possa acusá-la desviando o objetivo de relações determinadas que seriam constitutivas de um Sujeito. Se o Sujeito não é imediatamente o Outro, ele é o efeito de se ter constituído um Inconsciente como seu discurso do Outro. Se a langue é um sistema de pares de opostos fonéticos como em Saussure, e a energia psíquica é o sistema do sexo, como problemática da oposição do masculino e feminino, ativo e passivo, o discurso do Outro, o Inconsciente do Sujeito, onde não há relação, apenas a langue, forma vazia da lei, é a fórmula da relação, a interpretação do que difere na parole, do que se exclui opositivamente, inerente a que faz  um eu pragmático da sua fala. O efeito que se produz nessa constituição é político nesse sentido do que e como se opõe. A regra da tolerância ou do intolerável na diferença, tanto como do que pode ou não diferir e variar, é pois a constituição do Sujeito, antes de ser a constituição do Estado, ou podemos também considerar, ambas funcionam, como todo texto, segundo a mesma ordem da linguagem. 

   Assim a matéria da perversão é a mesma da lei, o desejo não é a pulsão, mas a ordem que ela seja como um dever-ser, como vemos no desejo de excluir a fala do outro, característica de tantas linguísticas prescritivas do passado que nem acreditaríamos ainda persistir no presente, e no entanto, como verificamos sendo o que mais está ligado à filosofia da mente como o monopólio cognitivista da IA. 

   Não significa, o fato da não transparência do desejo inconsciente na consciência recognitiva, que todos mentem, pois a troca do significante ou sublimação, quando ocorre a mudança, interna ou social, de um sistema da ordem sádica para um desejo da liberação recíproca, como de um regime da fascinação despótica a um regime da legalidade política, é um fato real. O que fica recalcado como arcaico realmente não corresponde ao ser do sujeito mais que essa maturação psíquica, e se o desejo é o que não se reconhece na cognição consciente, a decalagem não pode ser definida como mentira, pois a gênese da oposição do falso e do verdadeiro não pertence à consciência ela mesma.

   E quanto a essas relações que segundo Althusser constituem o processo, enquanto modo de produção, se elas formam uma estrutura ou combinatória, eis onde não se poderia alocar uma dialética. Não se trata de uma dinâmica, mas sim de uma tópica.

       Essas são críticas anti-dialéticas que no estruturalismo estamos acostumados a ler como crítica a Hegel. Por outro lado, esse problema no interior do estruturalismo – como conservar, com Althusser, o  discurso dialético e o marxismo? - também é enunciado como ultrapassagem de Hegel não por Marx, e sim por Nietzsche, o anti-dialético personificado na história das ideias. A “História do Mundo” hegeliana, nas figuras da consciência e nas tríades até o espírito absoluto e a modernidade do Sujeito pensável, pareceu refutada na infinitização do eterno retorno e a seletividade que lhe é inerente. 

Os culturalismos que surgiram a partir de Dilthey, Weber, Durkheim, Benjamin, Cassirer e Heidegger, podiam estar interessados numa “História do Ser”, como este último produziu, mas ela era interna ao Ocidente e o conceituava enquanto tal. Já não era possível a língua como “romanço” e a cultura como miscigenação, muito menos o escalonamento progressivo de regimes estatais. Ou ao menos, não como história, somente como arqueologia.

    Os sistemas culturais eram agora formas puras de significado autônomo, simbolismos de sagas incomunicáveis entre si. Havia somente a oposição binária do primitivo e do desenvolvido, respectivamente cultura e civilização. E se o desenvolvido civilizado não era o progresso sem o capitalismo e a dominação sobre a cultura, essa distopia a ser destruída era porém o local mesmo da construção possível de um futuro a escolher entre ambas. Ninguém duvidava do imperialismo ocidental como destino da dominação planetária. A descontinuidade na história já não permitia sequenciar o progresso, nem era dialética. 

Após 1945 esse quadro mudou, certamente, e os estruturalismos surgiram como um novo otimismo. Porém o imperialismo não decresceu, enquanto que, paralelamente, a indústria do consumo e a propaganda do mundo livre na guerra fria foram os ambientes da revolução nos costumes e da emergência dos temas da pós-modernidade. E por aí resultou o que a esquerda pluralizada de hoje pratica como o léxico critico ao discurso, não da alienação, das estruturas, não da dialética.

    Teríamos em Althusser uma trajetória equivalente? A teoria da interpelação e dos aparelhos ideológicos de Estado teriam superado a contradição no interior do estruturalismo? Em outros termos, é possível um marxismo estrutural? 

         E como a pluralização da esquerda se situa em relação, seja ao estruturalismo anti-dialético, seja ao pós-modernismo como um retorno da história na recorrência das culturas que já não são, na prática, totalidades imiscíveis, mas contextos infixados, potencialmente conflitivos, de migrações e misturas de gêneros de linguagem, práticas e tecnologias? 

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O Pour Marx fornece o modelo do Lire le Capital (1965). O que explica a irredutibilidade de ambos ao Seminário (1967)? Não pode ser pelo conhecimento de Derrida. O início do Lire le Capital pretende introduzir um novo conceito de leitura que interessa muito aqui, visto que se endereça contra a tese da transparência, não para negar a possibilidade dela enquanto o escopo da maior legibilidade do texto, mas para contestar que essa legibilidade possa se designar como a recepção da voz que reduplica o fenômeno – uma crítica bem associável ao que Derrida produz.

A linearidade da fala, como lei da escrita fonética, não reflete realmente as operações estruturais que impelem o pensamento na bifurcação do imaginário e na pluralidade do desejo. Em Derrida, se as escritas não lineares manifestam as operações estruturais (Gramatologia), elas não conjuram só por isso o desejo despótico do significado transcendental que a metafísica sistematiza conceitualmente, transformando-o num desejo do saber absoluto (A Farmácia de Platão). Assim o Lire le Capital é uma leitura estrutural que não se socorre dos expedientes de paráfrase. Nesse sentido, bem ao contrário de Ferry e Renault para quem o “penseé 68” era apenas repetição do heideggeiano “fim da filosofia”, o Lire le Capital enuncia que sua leitura será “filosófica”, isto é, interrogará ao texto marxiano sobre qual o seu objeto e que relação estabelece com este enquanto pretensamente um texto científico. Como se sabe sobejamente o Lire le Capital vai mostrar que a ciência do Capital nem preexiste a esse texto, nem é propriamente a economia política e sim a Estrutura, apenas materializada no Modo de Produção.

Com evidência, o termo filosofia no emprego do Lire le Capital está assim transformado relativamente a Marx e Heidegger, não significando já “metafísica”, mas o contrário, uma crítica do saber.

Ora, temos aí o oposto dessa transformação do sentido da leitura de Hegel pré-Seminário, ainda visto como concepção religiosa de um mundo de transparência linear fenomênica, a ler portanto como se escuta o que uma voz possa revelar como a verdade das coisas. Pois assim o hiato entre essa concepção do hegelianismo, tudo que se diz nesse prólogo do Lire le Capital sobre ele, e o Seminário, é em si mesmo sugestivo do que podemos considerar como o não-dito mais revelador do pensamento althusseriano em mutação.

Aparentemente no texto do Seminário a mutação foi minimizada, a diferença coberta. Teríamos nessa aparência o seguinte roteiro interpretativo. Hegel descobre o “processo sem sujeito”, e assim antecipa a estrutura como a imensa revolução epistemológica de Marx. Porém se a dialética não faz problema à tópica, esse segundo modelo althusseriano do hegelianismo também não prejudicaria a tese do Marx epistemologicamente revolucionário. Por que, pela origem ou pelos fins, Hegel não tem um objeto por relação a que sua crítica possa ser eficazmente destrutiva. Ao contrário, ao mudar o conteúdo das relações do processo, para as relações de produção e a determinação em última instância da base estrutural ou modo de produção econômica, Marx  estabeleceu a inteligibilidade estrutural e tópica.

Essa interpretação seria semelhante na forma, à inteligibilidade da crítica de Hirst à concepção do marxismo como algum tipo de evolucionismo. Visto que, ao contrário de Spencer, que tinha uma concepção totalizante da evolução, cósmica e social – do menos ao mais heterogêneo – Marx tematiza somente a estrutura econômica. Aqui é algo irrelevante pois, o erro de Hirst a propósito do fato de Marx apelar ao comunismo primitivo como o que estaria do mesmo modo no fim da história da dominação da classe privilegiada, assim provando melhor ainda a inadequação das leituras consensuais do marxismo como um evolucionismo social. Pois ao contrário do que Hirst supõe, esse é o denominador comum a todas as teorias da evolução social, cuja construção é da oposição do primitivo e civilizado ou desenvolvido, ou ainda, moderno no sentido adjetivo do termo e que assim o define. Marx não pensa que o comunismo como realização do proletariado é a repetição do primitivo, do contrário este não seria chamado primitivo, e sim desenvolvido, comportando uma teoria da involução. Bem inversamente, o capitalismo em Marx é a base econômica que, só ela, possibilita essa evolução do pensamento, a modernidade, que permite desvendar a estrutura.

Mas o pertinente aqui é a concepção de Hirst de que Marx não tem uma teoria generalizante, do progresso ou qualquer, e sim apenas uma teoria social econômica. O Lire le Capital nega até mesmo que tenha uma teoria social. O conceito de reprodução do modo econômico é tratado em termos da teoria da circulação da mercadoria, por onde a reprodução é o engajamento dos agentes sociais na estrutura do modo de produção, a mudança dos seus meios de trabalho e seus valores de status, e assim provoca a produção mudanças em vários tipos de história que não são a da economia (social, cultural, tecnológica, etc.).

Em todo caso, não creio que o cerne da mudança de Althusser relativamente a Hegel seja expressa na rasura da diferença, estabelecida no Pour Marx e no Lire le Capital, pelo deslocamento operado por Marx do processo hegeliano do saber absoluto às relações de produção. A invalidação da interpretação que vimos, decorre do fato de que se em Hegel o saber absoluto já não significa qualquer metafísica, é porque ele é a instância crítica da emancipação subjetiva, pela qual o objeto da ciência é o produzido da ciência, não o contrário. Não seria pois deficitária como crítica do saber ingênuo do dado. E essa, se a entendo, é a tese epistemológica de Althusser tanto como de Bachelard et. alii., o que Althusser no Lire le Capital considera que Marx havia introduzido numa abrangência propriamente estrutural. Tanto Bachelard como Althusser (e outros citáveis estruturalistas) referenciam a modernidade, respectivamente da ciência, como do modo de produção capitalista, em termos dessa conscientização possível da dependência do objeto à ciência produtora. O que em Hegel, repetindo, decorre como realização do saber absoluto no sentido da auto-conscientização do Sujeito.

Então, e tanto mais se Althusser abstrai a auto-conscientização no processo hegeliano, nunca houve na verdade, diferença alguma, epistemologicamente falando, entre as Figuras da Consciência e o Modo de Produção. Não-dito, mas implícito nas coordenadas do Seminário. Assim como em Bréhier, mas neste explicitamente, e mesmo após a ruptura com o movimento dos jovens hegelianos em 1845, Marx é hegeliano fundamentalmente, visto que Hegel é o pensador do antagonismo, como da contradição constitutiva.

 E realmente eis porque, assim como o Modo de Produção e Reprodução, o Estado é totalizante na letra da Razão na História. Ele é a reflexão no todo da sociedade, da figura da consciência em que ela se apresenta. A figura mesma como consciência é o imaginário das relações efetivas, cuja estrutura inconsciente é o desejo do sujeito ser atribuído como sujeito pelo outro, o que engendrou a dialética do senhor e do escravo, a solução identitária provisória pela qual o reconhecimento mútuo é das identidades desiguais, com que o senhorio se contenta à guisa de reconhecimento por parte do escravo, até a modernidade, emancipação que tornará a igualdade dos status constitucionalmente garantida o meio da reciprocidade atributiva da subjetividade.  

Não obstante o esforço do Lire le Capital para manter a autonomia estrutural da base econômica, ele lança a noção de determinação em última instância, com que poderíamos compreender a concepção estatal de Hegel, apenas aplicada não unicamente à economia. Mas “economia” em Marx é realmente uma figura da consciência identitária, na ideologia como na reprodução dos papeis sociais já posicionados pelas relações de produção, até a evolução da consciência de classe pelo desvendamento do conflito estrutural. Podemos apreciar aqui, se não o motivo da mudança de interpretação do hegelianismo em Althusser, pelo menos o seu alcance. O “processo sem sujeito”, como auto-alienação e por isso mesmo auto-realização, permite eliminar o ônus interpretativo do proletariado como sujeito fático da história. A não-facticidade do proletariado não o elimina certamente como categoria de classe, mas sim desloca o conflito e a prática revolucionária para a instância estrutural. São todos os elementos invariantes da estrutura, não apenas o proletariado, que perfazem o processo, e neste a alienação é o esquecimento necessário da estrutura como efeito da estrutura mesma – até o capitalismo que desnuda as relações de produção enquanto a economia, a base determinante “em ultima instância”. Na célebre expressão de Althusser, os sujeitos são apenas tragger, suportes das relações sistêmicas de produção. Eles não decidem por si mesmos, agem como fazem posicionados pelas possibilidades estruturalmente definidas.

Podemos contudo objetar a Althusser que independente dessa interpretação do processo: a) ser possível; b) ser hegeliana; ao ponto de preconizar a ditadura do proletariado ela é sim determinista, de um modo que  Hegel não teria desejado ser, bem irredutível ao seu conceito de Estado. Se bem que essa irredutibilidade se mantenha mesmo na interpretação que acima delineei como inadequada, restrita a decalque da Razão na História, nisso posso manter minha impressão dos jovens hegelianos como tendo reduzido deterministicamente o que em Hegel, adequadamente lido, é a margem constitucional como regime político do Sujeito pensável, a singularidade subjetiva introduzindo ao pensar sua irredutibilidade à identidade que pôde, antes da modernidade como do Sujeito pensável, estruturar limitativamente a diferença senhor/escravo. Estou pensando aqui entre a Fenomenologia do Espirito e o estudo sobre o Direito, tornando à minha projeção do pensamento politico de Hegel reconstituível como liberalismo a partir do desiderato emancipatório da Fenomenologia – e lembrando que nos termos de hoje, liberalismo político e neoliberalismo econômico são opostos, não o mesmo, uma vez que este último define o capitalismo imperialista-monopolista.

 Se como penso os jovens hegelianos, inclusive Marx,  introduziram o determinismo na História como o que Hegel mesmo não havia feito a partir de sua concepção de subjetividade, constitucionalismo e sociedade civil, eles  procederam, a meu ver, a partir da contradição - real ou aparente, não importa - do próprio Hegel. Entre a Razão na História, a concepção totalizante, e a Fenomenologia do Espírito, a emancipação do singular.

Essa contradição, na medida em que podemos considerá-la como um consenso estabelecido à parte da tendência que acima favoreço como a interpretação política liberal de Hegel a partir da Fenomenologia do Espirito, é propriamente geoegológica. Ela não permite que se siga como corolário da abolição da escravatura, ou emancipação subjetiva, um conceito de Estado não totalizante, que se posicionasse no sentido da heterogeneidade democrática . E no entanto essa devia ser a conclusão óbvia do “processo” a partir das figuras da consciência. Uma teoria de Estado contemporâneo que enunciasse a cisão público-privado.

Assim como a inversão nietzschiana das figuras da consciência é a reinterpretação do desejo valorante no sentido de instintos ou Trieb, em todo caso de um imperativo -  um apanágio dos senhores  – portanto suposto salvo de degenerações igualitaristas tipificáveis, pode ser vista geoegologicamente como ideologema da rearistocratização da mentalidade, na decorrência da explicitação monopolista neocolonial, em Hegel, quando ainda se tratava da “independência” como dos objetivos de livre empresa , o desejo do saber critico, da auto-compreensão do singular, estava misturado aos impulsos de manter a superioridade europeia, tanto de civilização (antes oposta ao estado de natureza) como de  história (ora oposta às culturas pré-científicas). Por aí uma segunda contradição, sem dúvida real: a abolição da escravatura, o que estava ocorrendo nos povos antes coloniais, reinterpretado como o feito do império germânico na realização da filosofia como saber absoluto, Sujeito pensável. 

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É possível postular que o motivo da ruptura de 1967 no pensamento althusseriano a propósito de Hegel está profundamente ligado ao problema da nossa época designável muito generalizadamente como o problema da epistemologia. Um índice na imanência da prática científica, pois uma vez a ciência tendo se agigantado ao ponto de um deslocamento do político ao tecno-científico estar sendo agora enunciável, como nova era da indústria microinformática – refutando pois as definições precipitadas da pós-modernidade como momento “pós-industrial” – o problema se amplia para abarcar o estatuto da teoria em geral. Aparentemente Althusser emprega o termo “teoria” como sinônimo de “ciência”, mas essa seria a meu ver a solução que ele propõe para o problema, inversamente a um uso que considerasse dado irrefletidamente.

O problema do pensamento pós-metafísico seria pois menos como Habermas posicionou, o da universalidade que se pretende ultrapassar mas esbarrando com o universal da premissa mesma dessa ultrapassagem ou apenas restando no absurdo, do que a aporia da irredutibilidade entre teoria e prática.

Pode-se considerar que esse problema não é de agora, que ele vem sendo enunciado desde que a ciência empírica se demonstrou efetiva na sua independência frente a metafísica, e que Marx é quem o trouxe para o âmbito mais amplo do confito social. O escopo althusseriano de redefinir o modo de produção como uma metodologia estrutural recusa o empirismo que se associa mais coerentemente com o enunciado da ruptura de Marx e Engens após 1845. Mas o Marx conceitual não resolve por si só o problema. Enquanto tal esta é a aporia da evolução social. Se há uma, ela só pode ser reservada ao que estipula uma teoria, mas se há teoria o problema não é apenas a recíproca, pelo que ela é só teoria do que evolui na e como a prática. Só por isso a teoria não se justifica senão na provisoriedade, e hoje o compreendemos bem, na decorrência da dominação cultural pós-teórica, onde o enunciado evolutivo mais radical se internaliza na dominação info-midiática das multinacionais da técnica. O problema é porém maior, visto que o Marx conceitual é o estrutural, e o que a estrutura implica é a descontinuidade entre estruturas como dos modos de produção, por isso a estrutura é independente da história e pode-se questionar se forma uma. Como já vimos, não forma propriamente, mas se imbrica às histórias pelo modo como a reprodução do modo implica a transformação das relações sociais em função, mais que das relações de produção, da desigualdade do consumo e distribuição.

Ainda assim o problema permanece inteiro. E ele não se deve ao estruturalismo, sendo já o que obseda o percurso das ideias desde os jovens hegelianos e Nietzche até a uma nova premência na atualidade da dominação info-midiática.

Creio que o mais interessante foco de sua tangência é a controvérsia de Rorty, não só contra a ética argumentativa de Habermas, como já vimos, o que Rorty recusa tanto na teoria como na prática, mas também contra a teoria quando se trata da pragmática e da política. Ambas são contextos do uso ou da ação. Não significa que não se possa refletir que assim é num texto voltado a examinar questões referentes ao que é, mas sim da afirmação do que se faz e do que se quer. Portanto, não um texto “teórico” no sentido do que Rorty designa metafísica – qualquer postulação transcendental do como-ser, acima do que é como o que se faz e o que se quer.

Podemos enunciar o problema da stasis de teoria e prática, portanto, numa perspectiva tripla. Ele abrange a evolução social, a prática política e a epistemologia. A ruptura de 1967 representa a meu ver a conscientização por Althusser de sua posição como de fato hegeliana. Não só Marx é, sim, “jovem hegeliano”, e tanto mais quando já maduro, produzindo “O Capital”. Marx não é “jovem hegeliano”, ele é hegeliano. É preciso pois repensar a síntese, voltar à História. E isso é independente do ônus da continuidade. Qual a mágica?

Em Althusser, o foco na questão epistemológica facilita entender o que parece incongruente. Independente da lenda e das homenagens a Bachelar, Foucault, Cavailles e Canguillem na introdução do Lire le Capital, em 1967 ele já teria se conscientizado sobre a inviabilidade do marxismo nessa corrente, a não ser para transformar a interpretação do que nela se faz. Assim como a História em Hegel, na descontinuidade da tese à antítese nós não teríamos o limite antinômico que o pensamento kantiano preconiza, por isso que o corte epistemológico no saber só se realiza como compreensão da impossibilidade daquilo com que rompe. Esse progressismo, no entanto, é com que os jovens hegelianos julgam já não poderem contar. Numa certa perspectiva ele é realmente apenas um dogma contrastável ao seu contrário, a negação de que uma prática do saber, como um sistema significativo, seja realmente refutável, ao invés de se limitar a um status alternativo.

Na interpretação de Hegel por Rorty, como o melhor enunciado da nulidade teórica, por ser também o enunciado do que serve a teoria, ela é o seu tempo apreendido em pensamento – o que Rorty considera a antítese da ação que perfaz o tempo ele mesmo, como o que nele tem lugar. Essa antítese não é portanto o contrário de uma tese, ela se opõe ao haver de qualquer tese como à tarefa de prover uma.

Mas não creio que o que Hegel expressou assim foi apenas que após tudo feito, após a ação, podemos nos recordar disso. Há uma ação na síntese como saber absoluto. É por isso que tanto mais desde os jovens hegelianos e mesmo após Nietzsche tanto ocorre a fragmentação do discurso narrativo do progresso linear, com o fortalecimento gradual da concepção da independência dos sistemas culturais, como se garante a reiteração das teorias da evolução social. Pois compreender a pluralidade das culturas é um saber que não havia antes nem reside nelas, somente nesta que compreende.

Heidegger parece ter invertido essa evidência, ao postular a metafísica como trajeto do Ocidente desde Platão a Nietzche e a ciência emancipada, como uma ignorância da pluralidade cultural, não apenas simples ausência de conhecimento da alteridade, mas pelo preconceito da verdade objetiva única. Ao contrário, as culturas isentas de metafísica, a poesia, teriam a intuição da pluralidade possível. Mas Heidegger não quer dizer que elas podem ser críticas da metafísica, que elas bastam a si mesmas contra a possibilidade da metafísica, como de uma interpretação errada do Ser, aquela que o reduz ao Universal. Ocorre o mesmo em Derrida. Só a metafísica possibilita a crítica de toda metafísica possível.

    Ao contrário de Derrida porém, Heidegger não pretendeu assim resgatar a teoria. O contexto heideggeriano de época é anti-teórico num sentido original. Não pelo que se associa ao assim designado marxismo vulgar, um positivismo da prática como da ação, isto é, não apenas a aposta pragmatista na ação, mas um progressismo empíreo-cientificista. E sim, como o marxismo humanista na mesma época estava estabelecendo, recusava-se o “teórico” no mesmo sentido do metafísico, a explicação filosófica do mundo. O âmbito pensável era apenas o “prático” no sentido existencial, a significação do ser no mundo que é o apanágio do Homem. O mundo aí é a esfera da cultura, como da ação e relações humanas, conforme a cisão aristotélica entre o teórico como âmbito da sophia (conhecimento) a exemplo da ontologia e da física, e o prático, âmbito da phrônesis (prudência), e nesta abrigando a ética, a estética, a política, ao que o interesse original de Heidegger por Aristóteles ajuntava porém o De Anima.

Não se trata nesse interesse prático, que começa com o neokantismo como uma transformação do pensamento kantiano tal que se trata de formalizar categorial ou estruturalmente o que havia sido a razão prática de modo que mais que ética ela abrangeria a cultura histórica, de refletir o que acontece no âmbito prático. Mas sim compreender o que então se descobria como o “pré-reflexivo”, esse domínio suposto formalizável como na filosofia das formas simbólicas de Cassirer em Marburgo, o que Heidegger, não um neokantiano, transformou na questão do Ser, estrutura enunciativa que se esconde no seu enunciado mesmo, uma vez que ao atribuir Ser aquilo que enunciamos predicativamente é o ente. O pós-metafísico nesse novo conceito, não aufklärung ou positivista, é a descoberta do pré-reflexivo como o modo da atribuição do Ser, culturalizada, assim plural como são as culturas - exemplarmente as atribuições poéticas e míticas do Ser são bem irredutíveis à científica.

Mas assim, se não basta a facticidade positivista para fundar um âmbito prático, isso não basta a Heidegger para não ser arrolado na lista dos teóricos, ao lado de Hegel, em oposição aos homens da ação, aqueles que, segundo Rorty, realizaram efetivamente o que os outros, como Heidegger, continuavam julgando impossível: modernidade, emancipação. 

    Rorty escrevia nos anos oitenta, um momento bem irredutível aos terríveis anos das duas guerras que pontuaram a produção heideggeriana. Não creio que se pudesse, para lá dos criminosos meios da censura acadêmico-midiática, afirmar a mesma confiança hoje, aquela possível após 1945 e antes da Globalização.

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O que estamos examinando equivale a uma descoberta, e se não se associa habitualmente o pars destruens crítico ao pars construens conceitual, aqui se inverte a premissa. Se há descoberta, como tantas vezes ocorre no texto sextiano e prevê à Hegel o trabalho do negativo, ela provém da crítica e deve ao que precede.. Com efeito, é no mínimo inabitual observar a discrepância das duas versões correntes na história das ideias, entre Hegel e o que dele se segue. Por um lado, ao que temos nos restringido. Os jovens hegelianos pretendem continuar a História, contra o que teria sido a totalização hegeliana. A continuidade da filosofia, como igualmente um desiderato, apenas parte dessa concepção infinitista da dialética. Agora devemos focalizar a vulgata do positivismo como acontecimento de ruptura pós-romântica, em que também se acomoda Feuerbach, como materialismo – isto é, Realismo – do mesmo modo que o assim designado marxismo vulgar.

    Aí a história é o que, por um lado, ainda não aconteceu. É o que Marx considera, pelo viés da alienação, que não teria findado como Hegel pensava, com o Estado constitucional. Por outro lado, a história que se devia iniciar era apenas a trajetória à supressão futura da história, o interregno necessário da Revolução. Essa história tromp l’oeil, como podemos considerar pois que só há como correção do erro, ao ver de Althusser, repetindo, é a invenção epistemologicamente revolucionária de Marx. Para outros, que confundem positivismo e modernidade como o mesmo único paradigma, e a essência deste, ao menos quanto à sua concepção de história.

     O que essa fricção de perspectivas que por si mesmas não se enunciam numa disjunção, fricção crítica da “modernidade”, da história e das relações de Hegel com a posteridade, como três objetos referenciais intrinsecamente coerentes, nos permite descobrir? A razão da incoerência aparente, que está implicada no fato, não de todo clarificado na recepção, de que a oposição que se ergueu contra o saber, ou já a posição mesma do saber absoluto a partir de Hegel, não resta a mesma dos trabalhos, críticos ou de fundamentação, anteriores. O que se opõe ao saber, o que questiona a sua validez, já não se reduz ao seu “como”, mas se visa o seu “por quê”, também não se limita a indagar o que ele representa naquilo que seria a alma do Homem, o seu sentido. É sim a pergunta endereçada desde a perspectiva da alienação.

O hegelianismo é a posição do saber absoluto, não como o atingimento de um conhecimento, um conteúdo de saber. Ela permite compreender o deslocamento da pergunta pela “ciência”, como termo que ainda pode se confundir com o conhecido e a consciência intencional, como na expressão “ter ciência de”, “ter consciência de”, à pergunta sobre a cientificidade. Um deslocamento intrínseco à demarche epistemológica de Bachelard e seus similares, mas podemos convir que nem só as perspectivas do corte epistemológico e da descontinuidade estrutural, o esquecimento nietzchiano fundador, situam essa epistemologia. Se há uma pós-clássica, aquilo pelo que ela indaga não se confina à condição de possibilidade como de um entendimento universal, abrange o possível da cientificidade como produto da mutação – não há comensurabilidade conceitual entre o que se pratica como conhecimento antes da cientificidade contemporânea. Em que ela consiste não se indaga sem ter por escopo responder à pergunta sobre o que tornou possível a sua mutação, a sua emergência num certo momento, num certo lugar.

Mas só apreendemos a pertinência desse deslocamento propriamente epistemológico se mantemos atenção à sua contiguidade, na filosofia de Hegel, à descoberta da alienação na História, como algo efetuado pela história mesma, nos termos da alienação clássica de si mesma. 

    A duplicidade do termo “História”, como conhecimento e como efetividade, comporta pois mais um índice ambíguo, a história como ciência, não apenas gesta, erudição ou memória coletiva, e mais que um, também aquele especificamente hegeliano, a história como ciência vindo a ser o desvendamento da história como cientificidade, da ciência como o que muda na, e como a, história. 

    O “espírito” de que se faz uma “fenomenologia” é o termo em que a ambiguidade da história vem se duplicar. As figuras são tanto da consciência como do político, tanto as idades do desejo conforme a deriva do conformismo identitário à emancipação subjetiva, quanto classificação dos regimes em univocidade aos sucessivos sistemas filosóficos que traduzem seus estados anímicos.

Marx pretendeu ter realizado a inversão da dialética, do anímico ao objetivo, assim resolvendo a contradição ou suprimindo a ambiguidade. Porém se a relativização althusseriana, como vimos, aportou numa aporia tal que ultima ratio a dívida de Marx a Hegel não foi saldada, na verdade ocorreu assim uma grande reviravolta na história da recepção de Marx. Entre os três marxismos, o vulgar (ou positivista), o humanista e o estrutural, há muito de irredutível, porém os dois primeiros tem algo em comum, aquilo que se tornou o problema para a recepção estruturalista. 

   O tromp l’oeil estrutural não pode ser atribuído a Marx como faz o Lire le Capital, numa total disjunção a Hegel. Enquanto essa disjunção persiste, como no positivismo de um modo forte, no humanismo de um modo temperado, a desalienação não pode ser atribuída ao saber. 

É o que consta na inversão da dialética de Hegel, se ela realmente ocorre no pensamento marxiano, que ipsis litteris se anuncia  como uma desinversão: Hegel inventa a dialética, mas a põe de cabeça para baixo, nos diz Marx, trata-se de por a dialética de pé. A dialética invertida nesses termos hegelianos, andando sobre a cabeça em vez dos pés, é a que instala na idealidade o real, e a praxis desalienadora que deve, deveria, deverá, acontecer na e como a história, seria pois apenas o acontecimento Ideal manifestado. O saber absoluto é a redenção, posto do homem no universo, ele o “quem” perfaz em seu pensamento a realização manifesta do Ideal absoluto na cientificidade. Ao contrário, ao ver de Marx a objetividade é o real das coisas, matéria, e o que o Homem faz é não só a transposição do real ao seu cérebro pensante, como também a transformação desalienadora das coisas numa praxis, assim - como essa praxis desalienadora e materialmente transformadora - dotada com sentido. 

A desfetichização das coisas sobre nós, segundo Marx, é portanto a progressiva crítica ao saber idealista – tanto que confunde real com ideal como que confunde conhecimento com especulação, cópia, reflexo, do real, abstração feita de qualquer praxis tansformadora. A crítica do saber é o mesmo que a transposição gradual do estágio pré-histórico, possibilitada pelo progresso prático, técnico – como reza a antropologia positivista, pelo que Morgan, o conceito princeps da classificação antropológico-desenvolvimentista de “selvagens” (primitivos), “bárbaros” e “civilizados”, acabou alçado a intertexto científico oficial do marxismo.

O pós-positivismo humanista só tem que deslocar da técnica para a cultura o locus da praxis desfetichizante e seu correlato epistêmico-crítico através do tempo. A produção mesma pode ser reconceituada numa pressuposição recíproca à superestrutura cultural, até o caso limite da sociedade industrial e a ciência moderna. Mas nesta também decorre, dialeticamente, o desnudamento das condições de produção e a possibilidade da crítica da civilização como estágio em que a cientificidade já foi alcançada e já produziu a industrialização, mas o materialismo histórico está apenas começando a se manifestar como corolário da praxis, o trabalho operário assalariado e consequentemete o desnudamento da luta de classes como estrutura de produção.

   Ora, o que a transformação pressupõe, nos termos da praxis, não é o que se censura a Hegel na figura do escravo que por seu trabalho na natureza descobre as leis ideais que a organizam, mas de fato é. Marx, ao menos o positivista,  não faz realmente uma crítica da pretensão da ciência, pelo que enuncia a verdade objetiva das coisas, e o humanista só tem a acrescentar que esa objetividade não resume o sentido como significação possível do mundo, se o homem aí tem que dotar com sentido a si mesmo. Os temas gregos do absurdo humano no seio da natureza toda ordenada, o homem sendo o imponderável, o que muda, o que doma, etc., são abundantes entre Heidegger, Arendt, e tantos na era existencialista.

Se o escravo no hegelianismo aporta afinal, na transformação da quantidade de saber em qualidade da cientificidade, à consciência emancipada de si, Marx pode se conservar crítico da epistemologia idealista do saber absoluto, mas a dialética só fica de pé desse modo para tornar a ficar de cabeça para baixo, se o que o materialismo, técnico e/ou culturalizado produz é o saber objetivo da ciência natural e o saber subjetivo restrito da transformação política de classe.

Se Marx é realmente um positivista que só vê a mudança na consciência como epifenômeno do progresso técnico, conforme o dogma positivista do homem como produto das leis férreas do meio natural, seja qual for o domínio científico em que elas possam ser descobertas pela ciência objetiva, ou se devemos prestar atenção aos seus escritos da juventude nos quais a desalienação é o propriamente humano atuando no mundo como despertar gradual da consciência, em todo caso a desalienação torna manifesto o que existia em si. Como Sartre resume, ao reduzir o pensamento de Hegel, para proveito político existencial, na oposição do “em si” das coisas inertes e do “para si” como do que habita a consciência do ser humano, aquele que sabe que, ele, sabe ou não sabe, não se reduz às coisas que são objeto do seu saber. Se a dialética de cabeça para baixo se define pela idealidade como o manifesto no saber, ela não pode ser colocada de pé, mesmo que se convenha com a matéria ali onde Hegel postulou o espírito. 

   O estruturalismo do Lire le Capital se exibe como duplamente crítico do positivismo e do humanismo, mas na verdade ele tende mais ao primeiro, uma vez que visa desfazer a interpretação do fetichismo da mercadoria no regime capitalista como coisificação das consciências, em termos de relações humanas. O inconsciente é o affair do objeto, a economia da libido é o regime do objeto, em todo caso o que ela faz é criar o seu objeto do desejo, que pode porém ser parcial de um modo totalizante, ou permitir a objetividade compósita, relacional, na consciência, conforme a teoria de que se trata. O Lire le Capital tende pois a reinvestir a dependência da técnica no processo de conscientização das relações de produção, mas assim conduz a conscientização à superação do materialismo no sentido do que se opõe ao conceito. O materialismo conceitual pelo que se define o estruturalismo é o produto da elaboração epistêmica que cria o seu objeto como a linguagem de sua praxis especializada, o conceito. O objeto da ciência não coincide com o objeto do senso comum, como vimos com Bachelard. 

   A ruptura do pensamento althusseriano de 1967, o hegelianismo marxista, é profundamente consoante a leitura estrutural do marxismo, e deve ter resultado de um aprofundamento da perspectiva. Podemos falar de ruptura apenas com relação a um item, não metodológica. Se bem que assim tenha ficado muito em suspenso, nada menos que a posição da metodologia na história das ideias. 

    Em todo caso, a praxis, assim como a técnica, não se define na materialidade das coisas, pois mesmo esta já é a operosidade do conceito, como do significante. A desalienação não é humanização, pelo contrário, ela destotaliza o conceito, deslocando o pensamento do terreno vago do nocional à programática rigorosa da estrutura. É interessante como se pode considerar que a estória se repetiu, dos jovens hegelianos em relação ao mestre até o pós-positivismo em relação ao materialismo determinista. Tanto um como outro trataram a precedência imediata como totalização dessa história da desalienação que eles pretenderam, ao contrário, postular estar infinitizando e ao mesmo tempo começando como o tempo revolucionário do concerto do mundo, ou seja, começando como algo que devia logo encontrar a solutio perfecta. 

    Nessa repetição, a diferença chega a ser minimizável, mas subsiste nisso pelo que o positivismo, como vimos, concebe a ciência revolucionária como o futuro desistoricizado na realização da objetividade purgada de toda ideologia. Enquanto o historicismo dos existencialistas preserva, para depois da conversão das consciências ao para-si mesmas, a saga da linguagem, a narrativa do teatro social como a reinvenção permanente dos papeis. Mas pode-se ainda considerar a isso uma História? Não se anunciava, ao invés, o tempo futuro da crônica, da comédia de costumes, do romance e da reportagem?

Nessa altura a indagação retroage. Sabe-se que o expositivo é o tipo textual que prepondera nos gêneros de apresentação dos textos científicos. Podemos considerar a Fenomenologia do Espírito a exposição desenvolvida da história como ciência, história como efeito do seu conceito, nas figuras da consciência como do desejo inconsciente? Ou, inversamente, podemos denunciar aí a fantasia de um gênero não narrativo, de uma ciência sem romance, no âmago do projeto emancipatório da modernidade?

b) o gênero expositivo e a transformação do desejo

      Na aparência, uma questão do tipo textual expositivo – o que Hegel define como forma necessária da apresentação em se expressa a ideia - carece de pertinência quando se trata da filosofia. Ele é inerente aos gêneros em que a filosofia se expressa, assim como os da ciência: o ensaio, a tese, a lição, a crítica. O diálogo também é usado, de Platão até a época de Leibniz, mas não contradiz o principal, visto ser irredutível a um diálogo teatral ou de fato conversacional. O diálogo filosófico é um meio de exposição tética.

     Há uma acepção do termo “livro” cuja generalidade semântica parece sobredeterminar as demais conotações. O “livro” nos parece “essencialmente” a exposição de um tema ou ideia. Se contudo ele é romance, teatro ou poesia, só bem recentemente esses gêneros tem feito valer a sua singularidade. Mais do que disse Barthes a propósito da modernidade literária inventora do seu conteúdo, ao invés de como antes reprodutora de uma pressuposta realidade externa a si, ou do que alguns propõem como o monopólio do texto pela auto-prospecção do próprio escritor, talvez o problema de se caracterizar o modernismo estético envolva perceber um despistamento temático cujo propósito é inviabilizar a tradicional inércia da recepção do “livro”, que sempre-já o acantona na prateleira mental do exposto, desvelado, apenas se cumpra o percorrer leitor da letra. A exploração do espaço concretista vem até atrasada com relação a tudo o que se tentou até aí no sentido dessa inviabilização, desde que o impressionismo esgotou as possibilidades abertas pela liberação do texto à flutuatio animi e à sinestesia, elas mesmas uma especialização no Si, do que o Realismo introduziu como proposta de franquear todos os limites temáticos à literatura, que podia agora tratar de qualquer assunto das miríades que povoam a trama do Real. 

      Só por isso poderia contudo ser precipitado atribuir à inflação do literário, pressuposto na inflação da crítica literária a partir da sua especialização universitária desde o New Criticism, essa vontade de renovação do texto filosófico que permeia os escritos pós-estruturalistas, tornando-se um tema específico em Derrida, como vimos, opondo exemplarmente o livro e a Escritura. Mais alguma coisa ocorre, entre o diálogo tético platônico, ironicamente o clímax do processo de canonização do livro de exposição de ideias na Antiguidade – começando com a aporética do eleático Zenão, cujos paradoxos sensacionais eram apenas a roupagem da tese da negação lógica do movimento – e a recusa do “livro” na experimentação estética da linguagem pelo modernismo, a resultar na escrita pós-estrutural de Derrida cujo experimentalismo apurado extrapola os congêneres na tendência.

         Fica para mais tarde o percurso do narrativismo, que muito influirá aí. Mais oportuno agora é o que podemos constatar na Escola de Frankfurt. Aqui o platonismo mesmo é o modelo da reversão. Adorno e Horkheimer o tomam como exemplo do que eles tencionam, a saber, transformar a filosofia numa prática política. Pessoalmente considero algo sintomático do tempo essa figuração, uma vez que o engajamento da filosofia platônica – e talvez a única “filosofia”, se por esse nome se tiver a aí fundada “metafísica do fundamento – poderia não ser bem “político”, a coisa pública da Polis, mas inversamente a ditadura do, de um, do único, saber, anamnese do haver do fundamento independente da posse da ideia, como do ser do que ele é. O sábio é aquele que lembra que sabe, mais do que detém qualquer saber. Lembrança de estar lembrando, de que carecem os outros não importa que saber detenham estes, e garante o kratos, mais do que o poder “político”, a legitimação absoluta do que ele seja como poder/saber absolutamente. 

         Em todo caso, Adorno e Horkheimer julgam ser já este o momento da transformação da filosofia em política, ao que, ajuntam, só precisa ser feita a ratificação do fundamento, colocando a base econômica como fundamento do social. Mais tarde eles deveriam mudar, tornando a análise crítica do social independente da base econômica, mas por isso que o mercado mesmo se transformara numa unidade complexa da propaganda e do consumo, inviabilizando a distinção de classe.

       Também nesse ínterim os textos heideggerianos problematizavam a exposição tética. Se não pelo objetivo da politização “crítica” mais afim à descrição dos meios ideológicos mercatorizados da alienação, pela prospecção de uma linguagem da ultrapassagem do limite estrutural de si mesma enquanto disponibilização dos entes. 

     A “escuta poética do universo”, com que Prigogine caracterizou a física, já tem a precedência heideggeriana da linguagem como escuta poética do Ser, em que a filosofia como metafísica se confunde com o limite de si, mas que avança assim mesmo no rumo do “pensamento” - como vemos, o que se opõe à recognição. 

   Com Heidegger e o segundo Wittgenstein a linguagem como projeto – não tanto reflexo - do pensamento, abandona o visto para se voltar à visibilidade, assim como o objeto=x para se voltar ao sentido em que ele possa vir a se atribuir, na redefinição do significar como, ao inverso de atribuição à coisa, o posicionamento do lugar num sistema. Já a politização frankfurtiana pode ser visada como um posicionamento assim. Ela seria, mais que o compromisso “político", esse compromisso com uma liberação que não teria num objetivo definido o seu correlato, mas sim na ultrapassagem do objeto rumo à pluralidade criativa dos sistemas.

   Sem pretender reduzir Derrida aos seus predecessores imediatos, não se deve porém riscar do mapa essa pressão sobre o plano que eles exerceram. Antes de examinarmos o que a exposição de Adorno sobre Hegel revela de sua apreensão política do texto, lembramos só que nem as descrições adornianas dos processos da alienação social, nem a argumentação comunicativa universal de Habermas mantém o limite expositivo que em Hegel conviria a filosofia não como exposição de um saber, de uma tese, mas como apresentação desveladora de um Ser que só é na História do que já foi. 

    A exposição, como tudo sugere, é em Hegel o gênero expressivo da especulação, e esta não reflete sobre um fato, mas sobre o vir a ser paradoxal da Aufhebung. Não haveria porém assim apenas uma proposição perfeitamente absurda? Como pode haver exposição do que continuamente se anula? E que sentido tem uma exposição, como Chatelet bem sublinhou: “com o sistema hegeliano, a racionalidade já não é um ideal com que se sonha, um modelo que se aplica… ela é o tecido mesmo do real e do pensamento. Ele não tem que estabelecer sua validez; ele tem que a expor.” (“G. W. F. Hegel”, in, Histoire de la Philosophie, Paris, Librarie Hachette, 2000, tomo V, “La Philosophie et L’Histoire, 1770 a 1880”).   

A exposição em Hegel é portanto, ao ver de Chatelet, não tética. Em que ela continuaria sendo filosófica? Em que ela continuaria sendo “exposição”? Chatelet é ambíguo quanto a isso. Ele enuncia, pois, inversamente a um Hegel pensador da cientificidade na história como da problemática da emancipação política, que  Hegel  pretendeu terminar a filosofia para inaugurar a ciência, “para vir à exposição sistemática da ciência, desse saber absoluto a que aspira, há vinte e quatro séculos, a humanidade.” Conforme ele “ Hegel visa terminar a filosofia, responder definitivamente as questões que nela se enunciaram, e assim ele constitui a última etapa de uma forma de pensamento – a filosofia especulativa – que tinha por objetivo construir o discurso unificante, o texto único, o livro respondente, diretamente ou indiretamente, das interrogações que se impuseram às sociedades, na travessia de sua evolução (e propunha, do mesmo modo, soluções ‘lógicas’ aos problemas práticos dos indivíduos e dos grupos).” 

    A ultima etapa significa ainda a mesma coisa ou já o que é ulterior? A ambiguidade não é irrefletida. Se o objetivo de terminar o discurso especulativo do saber é ao mesmo tempo o de o realizar cabalmente, teríamos ainda especulação? “Desta vez, a síntese, à qual sempre tendeu o discurso especulativo, é total; fora dela, ela não quer deixar cair nada da efetividade humana.” Diagnóstico: “o projeto é grandioso, para não dizer: delirante.”

     Chatelet porém não quer condenar a obra, ao menos não antes que se tenha a resposta da questão quádrupla: sobre quais fundamentos, causas e razões, o projeto se forma e se afirma? Por quais caminhos pedagógicos se impõe? A que texto conduz? Como foi explorado por seu autor?

     Aqui estamos nos relacionando com a questão do texto. Ela não nos parece uma entre outras, mas o enunciado do problema histórico-filosófico do hegelianismo.  Chatelet não faz da questão quádrupla um roteiro textual da sua própria exposição sobre Hegel, assim a questão do texto, independente da nomeação na lista não é nele tratada nem distinta, nem principal, não se coloca como possivelmente aquela da qual todas as demais dependeriam, 

      Hegel não realizou o que poderíamos designar a revolução modernista do texto teórico, tal como se pode atribuir a Derrida. Mas realizou, sim, uma revolução ainda não compreendida, que como já observamos com Adorno, faz do texto mesmo uma concretude enigmática, a questão da sua legibilidade – o que não basta para que se considere não “saber Hegel”, não entender a dialética, não poder invertê-la ou desinvertê-la, ultrapassá-la como insuficiente no que anuncia, etc. 

   Poderíamos colocar a questão do texto em Hegel como axial nesse sentido específico: há um texto da negatividade essencial? Vimos como Althusser jamais pensa nisso com um problema, inversamente a uma solução – o processo sem sujeito, o texto da estrutura, eis a teoria realizada como ciência da história que Marx irá completar não tanto pelo deslocamento da totalidade à restrição conceitual da base econômica, mas como ciência da inteligibilidade estrutural. A questão resta inteira, porém, e já é o momento de enunciá-la.

     O enunciado, pois. Ao tratar por “racionalidade” o “tecido mesmo do real e do pensamento”, Chatelet reúne três instâncias cuja integração sempre foi o grande problema das filosofias, a fonte do seu desacordo. O racional, o real e o pensamento, na corrente idealista não são integrados na imediatez histórica. O real-racional, referência que distingue a corrente desde Sócrates, não é o do mundo da matéria, do devir ou da psicologia empírica. É o que, como objeto epistêmico e universal, se opõe exemplarmente à herodotiana História assim como às paixões humanas, tudo o que não se eleva acima do fortuito e cambiante, assim oposto ao que porta a significação em si. Se Hegel os reúne pioneiramente na historicidade, não é precisamente o que Chatelet enuncia, mas sim que o projeto hegeliano é fornecer a síntese dessa realidade que engloba a pluralidade dos ramos de saber e realizações da cultura, “a diversidade de experiências que se oferecem ao homem cultivado”.

   Para Chatelet o projeto hegeliano é por um lado, “recoleção”, de nada menos que “todo o passado histórico e cultural da humanidade”. Hegel enciclopedista até o fundo da alma, recolhendo até a idade mais avançada tudo o que representassem conhecimentos assegurados sobre qualquer assunto. Por outro lado, esse o decisivo, o projeto se cumpre como tarefa de pensar a vida em todos os meandros que a dotam de sentido. E, conforme Chatelet pondera, a vida nesse momento em que Hegel inicia – transição ao século XIX – é a Revolução Francesa. “O jovem Hegel, estudante em Tubingen, professor em Frankfurt, se apaixona pelos acontecimentos que transtornam a Europa...” Portanto, conforme o raciocínio de Chatelet, “o acontecimento político e social que sacode a Europa a partir de 1789”, é o que “fez entrar o vento da história na especulação mesma.” O especulativo aí circunscreve o lugar de Hegel. Ele é o pioneiro que não apenas, a exemplo de Burke ou Goethe, Chateubriand ou Fichte, teve que se a ver com o acontecimento, já não podendo manter a prática teórica isenta de relação com o imediato, mas chegou a compreender a sua significação como o fator decisivo na imposição da necessidade da mudança no pensamento, de conteúdo e de método. Ao mesmo tempo que a vida a pensar como novo correlato do pensamento, para Chatelet, é o conjunto das ações humanas, ela é a França revolucionária. 

       É a Revolução que porta a significação capital destinada a um pensador recolher e administrar. Hegel, como esse pensador eleito, já não abaixa o nível do acontecimento capital ao contingente, nem se limita a criticar por uma perspectiva empírica. O que há de decisivo na Revolução na imanência do pensamento, como Hegel soube compreender, para Chatelet, é que ela precisa ser integrada ao Saber e a partir dessa necessidade que ela põe, a mesmo título compreender a Cidade Grega, o Império Romano, a Revolução Cristã e a Reforma.

    Não creio porém que a preensão política francesa por si só explique aquilo que Chatelet mesmo considera quanto à Fenomenologia do Espírito: “é uma obra pedagógica, no sentido mais rigoroso do termo. Ela visa a conduzir aquele que está na ignorância, na in-ciência, a isso, que é o desenvolvimento do saber”. Mas que é esse saber desenvolvido? O artigo de Bréhier não focaliza a conclusão da Fenomenologia do Espírito senão pelo que encadeia a Lógica. E o que há entre ambas não deve ser de modo algum considerado um método. 

 Se antes, como vimos, a tessitura racional do real e do pensamento, como o correlato do sistema hegeliano, não serve a qualquer propósito de validação, reservando-se unicamente a uma exposição (p. 184), quando se trata da “Fenomenologia do Espírito”, não se trata justamente de expor, mas sim, como o termo fenomenologia implica, trata-se da "descrição sistemática das várias figuras que a humanidade toma ao longo do seu desenvolvimento intelectual"  (p. 198) E a irredutibilidade dos tipos textuais, expositivo e descritivo, se bem que Chatelet não se lembre nesse trecho dp primeiro, é aí bem coerente. Pois a se ver, se a análise da Fenomenologia do Espírito deveria permitir apreender o método – as sucessivas superações dialéticas que fazem primeiro a certeza sensível vir a se tornar consciência de si, e a seguir a consciência de si se resolver na Razão encarnada nas formas da cultura ou Espírito - “de fato não há nenhum método”.  Há só o que o título expressa como a descrição fenomenológica do desenvolvimento intelectual da humanidade. 

   O encadeamento da Fenomenologia à Lógica o precisa com mais clareza ainda, e a perspectiva de Chatelet se prova bastante coerente consigo mesma. A Razão, uma vez ontologicamente transformada na encarnação das formas culturais, é primeiro em si como saberes da natureza (do físico, lógico ou psicólogo no sentido antigo do termo), do que estabelece o privado (estética, moral, cálculo), nas atitudes críticas (dos escritores, moralistas, raciocinadores). Em seguida, para-si, na construção das comunidades históricas, da Grécia ao estatismo romântico. Em si e para si, o que cimenta a Razão eficaz, a religião e a arte, que são os meios da coesão social que uma vez completa, origina o Estado. 

     Ora, se entre os três graus do desenvolvimento, em si, para-si, em-si-e-para-si, “não há de modo algum um método” (p. 202), devemos concentrar a atenção no significado histórico-filosófico dessa transformação da Razão. Se ela vem a ser encarnada na cultura, sendo a cultura o desenvolvimento desse espírito que é o mesmo que em nós se expressou uma vez como certeza sensível e também como auto-consciência, a ênfase de Chatelet no espírito como na Lógica, em vez da auto-consciência subjetiva como o que exigiria um foco próprio à Fenomenologia do Espírito, expressa o que ele colocou a princípio. Já não há nada na Razão encarnada, a racionalidade pensável, cultura histórica, que deva ser validado como o Ser, uma vez que o Ser é unicamente o trânsito do nada ao que é como o manifesto na cultura. 

     Assim sendo, o Ser se confunde com o pensar em que a cultura se desenvolve. A dialética da “posição/oposição/ultrapassamento”, é um modelo lógico, de nenhum modo um método, visto que não se trata de um texto que estabelece ou expõe algo que exista fora de si. Na Lógica, “como na Fenomenologia do Espírito, o texto só faz analisar o movimento do pensamento assim que ele pensa seriamente o que ele pensa. Ele não se impõe, de nenhum modo, uma grade, que, do exterior, viria se aplicar a um material indiferenciado… Em virtude desse mesmo critério da ‘pensabilidade’, ela estuda as diversas categorias pelas quais deve sistematicamente passar o pensar desde que ele queira pensar o Ser como referência absoluta.” Proposição compreensível só se o Ser for essa ordem do acontecimeto, do que efetivamente acontece, que podemos reconhecer em qualquer domínio do pensável, seja da consciência, do entendimento, político, ético, artístico, religioso ou histórico, até o que acontece como essa mesma auto-reflexão do pensamento que conceitua a ordem do acontecimento. Conhecer essa “mostração prática dramática desenvolvida, é Saber.” (p. 202)

     Se assim é, em que a pedagogia importa como o termo da descrição fenomeno-lógica – dessa lógica do fenômeno que não se pretende transcendente a ele, como antes o Ser era em relação ao devir? Não há objeto transitivo revelado, não porque a obra deva indicar um outro sítio onde a revelação estaria, mas porque não há transcendência possível ao fenômeno. Podemos até convir que há aí uma frustração intencional – Chatelet mesmo a reconhece, porém só no capítulo que encerra a primeira parte da Fenomenologia do Espírito. Não do revelado, mas do revelável, como a fantasia da leitura como revelação.

   Em Chatelet também se registra uma frustração da História, uma vez que se a Fenomenologia visa “apresentar (présenter) toda a história da humanidade… essa ‘história’ é ingênua (naïve)...”. Mas não tão simples como parece, uma história em que “tudo devia figurar, ao menos a título de indicação...”, para tomar o leitor ou estudante onde está, na sua “cultura clássica” para o conduzir até a ciência. (p. 194) Que ciência? Se a resposta não está onde se indica, mas na Lógica, nesta também não se trata de nenhuma ciência no sentido de conhecimento positivo a adquirir, pelo contrário, trata-se do retorno ao pensamento que sempre-já se (a si) pensa. 

       Compreenderíamos Chatelet nesse trecho como grande ironista, se intuíssemos que, onde se espera positivamente uma pedagogia hegeliana, conviria mais surpreender um Hegel profundamente rousseauísta, a zombar dos pregadores de métodos para defender ardorosamente, como um zelote, a espontaneidade do crescimento interior?  Na verdade, como já salientei, Chatelet não visa a interioridade, mas o Hegel adventista, o pregador da ordem dos fatos que aportam à efetividade. Toda ciência é história nesse sentido de ser ciência do fenômeno. Aparentemente uma trivialidade, na época de Hegel a pioneira sagração social da ciência emancipada. A carta de alforria da ciência relativamente à religião e à metafísica –  em Bréhier, o parentesco de Hegel a Comte.

Ora, nada mais oponível a Hegel, do que a concepção de homem rousseauísta, autenticamente natureza porém necessariamente – por isso mesmo – o ser ambíguo de sua cultura. Adorno foi quem mais se opôs a que a leitura de Hegel se deixasse abandonar a essa interpretação. Ele não deixa de culpar o texto de Hegel por ela, satisfazendo-se “com indicações formais, com teses segundo as quais algo é assim lá onde ainda não foi realizado.” Mas a seu ver a  boa interpretação não tem que se fiar nisso, pelo contrário, deve saber desprezar essas passagens em face “daquelas em que algo é realmente pensado.” (p. 180 e ss.)

Mas Adorno apenas realiza a partir daí uma pirotecnia da interpretação que não por ser axial à compreensão do seu pensamento, deixa de só muito duvidosamente salvar Hegel para algo “realmente pensado”. Ele não coloca a questão do valor de Hegel em função do que também não parece que Chatelet tenha situado. A saber, não um fenomenismo, mas o conceito da cientificidade que realmente exige a historicização do pensamento. Nesse sentido, a ciência não se confunde com a cientificidade e a frustração que é somente o correlato do seu conceito, quando não se tinha ainda desta o costume socializado que veio a ser a alma da sociedade industrial. 

     A cientificidade é historicidade quando a ciência deixa de ser o conhecimento como o conhecido, a soma das disciplinas estabelecidas, para se tornar a possibilidade do conhecer, como da transformação do conhecido. A ciência inclui o relatório dos erros nos quais acreditamos antes na forma mesma da ciência de antes, mas isso não significa que a verdade de hoje é final. Nem que possivelmente haja uma ciência final algum dia. Muito menos que isso depõe contra a cientificidade da ciência. Pelo contrário, é a própria, consoante os fenômenos eles mesmos mas enquanto ciência – ao contrário, ao menos, do que se distanciando dos fenômenos, paira acima deles como uma transcendência sem a universalidade dessa objetividade. Uma tal que o marxismo não considera como tal na sua “ciência da História” como modo de produção ou determinação econômica, conceitos definidosimutáveis uma vez alcançados e estabelecidos.

     A verdade que liberta é a libertação relativamente à “verdade” que limita como o preceito metafísico exposto ao criticismo dos limites. Esse é o sentido do devir como síntese, já não como antítese do Ser, porém, ao contrário do corolário do criticismo que cindiu, com Kant, o entendimento árido e a cultura como aposta a seu ver a um tempo abusiva e necessária, do sentido humanístico do mundo, religioso ou estético.

   O fixismo antes do Evolucionismo, é um ser e não-ser que se antepõem, e a Evolução, para ser descoberta, precisou bem de uma taxonomia tética, até um quadro natural tão agigantado que os monstros e as catástrofes já não bastavam para por o devir de fora, e a ordem das semelhanças forçou no rumo da antítese evolutiva na ruptura da ciência, com a biologia nascendo como ciência de um objeto cujo acesso só ela produz. Mas assim a síntese hegeliana está na evolução da cientificidade, que não impede que a Evolução tenha se revelado, até agora, um campo teórico conflitivo, após o positivismo já nem sendo o caso de um Darwin que explicou o que o lamarckismo limitava a hipótese entre outras, pois um neolamarckismo já assomou, na imbricação de evolução e genética, entre tantas interpretações alternativas – a propósito, os escritos de Piaget nos Pensadores ainda esclarecem sobre as várias vertentes, se bem que A Lenda da Vida, de Jacquard acrescente muito quanto ao mais atual estado dos estudos, e a História da Filosofia de Bréhier já tenha colocado no bom caminho quanto à floração das neometafisicas evolutivas à Bergson, Josiah Royce e tantos outros típicos dos tempos de Nietzsche até a Segunda Guerra.

   Se Hegel é realmente o pensador da cientificidade como historicidade das ciências, nesse sentido ao invés daquele pelo qual ele confundiu a ciência do seu tempo com o telos da história, a cultura da época não deveria, igualmente, se confundir com algum novo motor imóvel da teleologia, apenas porque ele a afirma na historicidade assim sem a cindir do entendimento puro.

    O elo entre a emancipação subjetiva na Fenomenologia do Espírito (1806) e o Estado no Princípios da Filosofia do Direito (1821), transitando pela Ciência da Lógica (1812), estaria nessa presença/ausência da cientificidade, que assim, conceitualmente, está sendo, veio a ser, realizada no pensamento dessa subjetividade emancipada, ela mesma realizada na mesma história. O elo é a historicidade como o pensamento transformado do sujeito emancipado, real, cujo correlato do pensável é em devir – síntese do ser e do não-ser – na ciência como na história e em si mesmo. O que o limite identitário não podia pensar, mas que assim não resta fora da história, apenas porque não pensava.

    Vemos a consequência dessa aporia na crítica de Nietzsche ao pensamento histórico que é a marca do hegelianismo e o coração do romantismo. Se o pensamento como o Ser são em devir, a história seria inútil, nos diz Nietzsche, o que acontece é necessariamente independente do que precede, e assim não é a negação do que precede. 

   Mas poderia se objetar a Nietzsche, como na pós-modernidade se tem feito, que o que acontece como fenomenismo puro é uma abstração do entendimento kantiano, e se o conceito do acontecimento é o que o realiza como sentido, o conceito é também o que apreende a historicidade em que ele vem a ser. Então essa apreensão é a necessidade da história na vida – inversamente à antítese de História e Vida que Nietzsche estabeleceu.

   Essa antítese reduplica a que Nietzsche constituiu entre ele mesmo e Hegel, evidentemente expressiva da antítese política crucial ao pensamento nietzschiano, o aristocratismo – dos espíritos como dos dominadores de fato – opondo-se à democracia e o igualitarismo. Principalmente o igualitarismo do saber. A gaia ciência é o sentido contextualmente realizado, não o conhecimento fenomênico universal-objetivo. Este não tem utilidade, tanto mais se adorne de utilitarismo. A princípio ele era um sinal de fraqueza, um distinguir-se pela verdade quando a força sempre esteve no uso pela conveniência – como se alguém objetasse para nada, que a cobra faz mais que enrodilhar-se, a uma língua como a alemã, em que “cobra” e “enrodilhar” são o mesmo termo. 

    Para Nietzsche o recurso dos fracos contra os fortes, a invenção da metafísica como reino da verdade que englobaria a justiça para além da força, não é que não tenha sido eficaz, mas sim que configura uma espécie de debilitação sem fim que configura, no clímax, o moderno niilismo europeu.  Corolário do cristianismo, a ciência objetiva como nova religião do povo alienando a potência dos gênios e dos povos fortes (dominadores) como criação transmutadora dos valores. 

A mudança não é pois histórica ao ver de Nietszche, nem interessa por si mesma. Ela só se torna um acontecimento da potência quando provém dessa espécie de nada que é o esquecimento do que lhe é alheio como o passado. 

Não pretendo negar a irredutibilidade dos pensamentos nietzschiano e hegeliano. Mas sim observar como a negação da história depende de um conceito de história que elide da potência o multiformismo do "recurso" – essa "suplementaridade" que Derrida soube tão bem situar e antepor, como a legalidade mesma, a um Rousseau para quem ela era tão necessária quanto inautêntica. Não obstante o nietszchianismo contra- Hegel derridiano, não se compreende bem porque o recurso dos fracos, a legalidade, não é um recurso, e sobretudo por que Nietzsche julgou que ela fosse, como a democracia, o produto mais genuíno da metafísica, quando efetivamente a metafísica foi produzida por Platão como não um recurso, a verdade substancial como invalidação dessa democracia que tanto decorre da liberdade de opinião, como da consciência do devir e das irredutibilidades dos sujeitos.

     Se Adorno compreendeu Hegel no sentido que a meu ver é  o mais viável, ou não, em todo caso o que ele empreende assim que sugere haver algo pensado efetivamente em Hegel, para lá do que teria sido um pífio pensamento do real pré-moldado por si mesmo, não se define imediatamente. O que Adorno procede nesse trecho é a crítica do classicismo do texto e do pensamento que procede pela petição de princípio da clareza. O texto deve ser claro como expressão do pensamento por que o pensamento é claro como a transparência do texto. 

   Esse  preceito cartesiano do claro e do distinto é então utilizado catastroficamente por Adorno, como o avesso da filosofia que Descartes pensava estar tornando transparente no âmago, não para salvar de todo Hegel, que não se deixa subsumir a essas ingenuidades, mas para inverter a crítica que se faz dele como Skoteinos, o obscuro. Hegel continua sendo criticável, ao ver de Adorno, não por não ser claro, quando não está claro que o pensamento o seja (p. 198) Mas por ser claro demais e assim não se poder, honestamente, como acima vimos, negar uma certa transparência do significado quando se tratam daquelas frases que podem ser lidas pelos que pretendem reduzir Hegel ao assim suposto pensador da pré-moldagem teleológica do real pelo pensamento. (p.180)

    Contudo, por paradoxal que pareça, é na crítica da transparência como critério do texto e do pensamento que Adorno pode ser visto como possível intérprete solidário de Hegel. A ambiguidade entre um Hegel que acalenta ou personifica o ideal profano da clareza, ao mesmo tempo interno à filosofia clássica que o fabrica, crente que se trata do ser assim do método como do inteligível, e totalmente incompatível com o que se exige da linguagem filosófica quando o pensamento deixa de ser a reificação do objeto, e um Hegel que denuncia e ultrapassa esse critério, é ainda entre o “Hegel sistemático” e o dialético. ( p. 189)

Porém há várias referências em Adorno a propósito do que seria criticável afinal como uma contradição interna ao filósofo, entre dois desejos, o de ser claro e o de superar expressamente o limite ingênuo desse ideal de clareza como algo adequado ao pensamento. Há mais portanto, nessa contradição, do que o descompasso de sistema e dialética. 

    Por um lado, a contradição do filósofo é ela mesma dialética. A Filosofia amadurecida, longe da coisificação cartesiana redutora do visível ao fotografável, como da desinformação do sujeito sobre si como algum quadro fixo em vez de uma câmera móvel, vige entre esses dois limites, uma vez que o que ela descobre em Hegel, seja o movimento do pensamento, seja a potência da linguagem filosófica como língua das coisas elas mesmas em devir, ou ainda a imbricação do conceito claro e da "historiografia" opaca, não pode abandonar completamente o comunicável, não pode suspender o endereçamento à recepção crítica, como o pode tranquilamente a poesia. (p.195)

      A clareza, o espelhamento, são por um lado, o limite da ingenuidade de uma filosofia - “somente esse realismo”, cartesiano como da “teoria da cópia”, “permite crer que todo objeto pode ser espelhado sem problemas ou disputas.” (p. 189) 

Aqui a neopositivista exigência crítica da linguagem se volta contra ela mesma porque ao invés de garantir a clareza como faz o neopositivismo, pela depuração da linguagem ordinária retórica numa linguagem científica formal, Adorno conclui que “é preferível que a linguagem se torne incompreensível do que desfigurar a coisa por meio de uma comunicação que lhe impede ser comunicada”. (p. 196)

Por outro lado, o que a mantém como filosofia: “Sem dúvida, não se pode negligenciar sumariamente a exigência de clareza, a filosofia não pode sucumbir à confusão e destruir sua própria possibilidade". (p. 188) A filosofia precisa expressar o que não sendo claro, escapa ao olhar imobilizado, mas assim “descrito” distintamente,  sem confusão. (p. 189) 

     A “linguagem filosófica é uma linguagem contra a linguagem, marcada pelo estigma de sua própria impossibilidade”. Como vemos, o que Adorno quer situar como a necessidade da não-transparência na “linguagem filosófica”, não se limita no fundo à dialética como interiorização da contradição no factum mesmo do pensamento. É inerente à própria linguagem. Essa não-transparência da sentença singular já não se resolve apenas pela inserção no contexto. Sim, se resolve, mas sem suprir a carência do singular enquanto tal. 

     Aqui se encontra a irredutibilidade ao ideal da clareza no pensamento cartesiano como um ideal fabricado pela miragem da matemática generalizável a toda linguagem. Mas se nem por isso a linguagem necessariamente opaca, pela singularidade das sentenças e pela presença/ausência das coisas, deixa de postular a objetividade, é porque não se reduz ao nível inicial, simples, da denominação das coisas. Atingindo o nível da formulação do juízo, se capacita a colocar a questão da verdade.

    É em relação ao juízo, se verdadeiro, que a transparência pode ser atribuída, se falso, negada. Ao que parece, para Adorno a coisa mesma também só é atingida num juízo sobre si, pois tanto afirma que “a transparência total da expressão não depende apenas da relação entre esta e o assunto representado, mas da validade do juízo, como que “enquanto não possui a coisa em sua totalidade, ele [o juízo] se torna vago em relação a ela.” (p. 194) Assim, “o melhor de tudo seria uma linguagem filosófica que fizesse jus à necessidade de insistir na inteligibilidade sem confundi-la com clareza” (p. 195)

Essa seria, a meu ver, a posição hegeliana do movimento do pensamento e do real espiritual. Nisso pois, concordo com Adorno. Não que em Hegel a coisa já foi antes do que é ou será, mas sim que ela se realiza como o que é num pensamento em meio às coisas. O que podemos constatar pelo próprio fato da clareza cartesiana ser um ideal fabricado no interior de um problema de método, exposto portanto à interpretação e à crítica, ou seja, na imanência da problematização conceitual e que requer escolha e decisão, inversamente à concretude inquestionável que quis fazer parecer.

   As coisas elas mesmas não são noesis últimas, ao contrário da fenomenologia redutora de Husserl. Em Hegel, são a temporalização do devir da qual não se separa o pensamento. A dialética real não subtrai, não divide, acresce, multiplica. Não que ela seja a matemática do positivo multiplicado pelo negativo, cujo produto é novamente o positivo (ao ser novamente multiplicado pelo negativo, "negação da negação”). O erro de Engels ao formular esse exemplo é julgar que ele expressa a irredutibilidade entre o positivo multiplicado uma vez e o positivo produto na síntese, como do menos ao mais, do grau inferior ao superior. Inversamente, a síntese multiplica no sentido do devir que se acrescenta qualitativamente ao seu passado. Essa mudança, pela qual podemos entender o termo “futuro”, é bem irredutível ao número. 

Na psicologia genética estrutural de Piaget, ficou demonstrado que ao contrário do que Kant imaginava, a noção de número não é originária, o qualitativo a precede. Deleuze, intérprete de Spinoza, insistiu na noção, aqui fecunda, de multiplicidade qualitativa. Assim porém ele se faz intensamente crítico da dialética hegeliana porque nela há, pensável, o trabalho do negativo. Porém a redução logicista do inconsciente maquínico esquizoanalítico seria o mais adequado para expressá-lo. Ao “e,e” conectivo da “produção” se acresce o “ou, ou” disjuntivo da anti-produção como memória – o que no Lire le Capital é a reprodução como condições de “circulação”. Mas é o “porque” ou o  “afinal era isso ” da síntese conjuntiva da “consumação”, que assinala o salto qualitativo de um futuro em que o ser se assume desde o inconsciente, um vir a ser como sentido do que se é (personalidade/desejo  em devir). 

     Deleuze opõe a essa futurição como História, o conceito dela como exclusivamente Devir. Mas assim, por um lado, ele apenas se restringe  a um aspecto do pensamento hegeliano, o da temporalização da consciência desde a alienação da certeza sensível na negatividade da consciência de si que realiza as coisas na verdade de não se confundir com elas, até a síntese do momento dotado com sentido no tempo dessa realização quando vem a se reconhecer objetivamente, ainda assim, em meio às coisas.  

   Nessa restrição  Deleuze deixa de lado, para criticar o que seria a redução hegeliana do devir à História, não só que de fato ela não ocorre, pois o que se trata no movimento do pensamento  é exclusivamente o devir. Mas também o outro aspecto do pensamento hegeliano, o escalonamento dessa síntese da consciência a partir do inconsciente da alienação anti-produtiva, na sucessão das figuras do desejo. Por aí o forcing da concepção deleuziana da “máquina desejante” em lugar da personalidade, uma vez que os termos “máquina” e “devir” indeterminista não são lá muito compatíveis. 

Eis como Deleuze supõe restar materialista como um pensamento da “produção” ao modo de Althusser e Marx. Porém como Foucault no Curso sobre governamentalidade criticou – para quase todos os intérpretes visando Deleuze, ainda que não tivesse referenciado – um esquema que procede pelo modo de organização social, como evidentemente faz Deleuze ao atrelar a reprodução material à memória virtual criadora de códigos de socialização restritivos do que pode ou não ser produção, numa teoria unificada do Socius, não é marxista e sim weberiano.

Ora, o problema que une Marx e Weber é o que Hegel iniciou como Filosofia da História. Em Hegel fica mais claro como esse é o ponto de incidência do Imperativo geoegológico, pois o conceito de História como estruturação política da posição das consciências de si no seu embate pelo reconhecimento, o que não precisa ser um texto ambíguo pois o que faz não é descrever e sim expor as transformações do desejo na expressão mesma da vicissitude da linguagem e do pensamento, não cede por si a tarefa de definir o Sujeito único – império germânico ou Ocidente capitalista – em todo caso Sujeito da História como agência da Modernidade.

Pelo contrário, aí seria muito mais coerente a inserção do fenômeno da planetarização conscientizada, tendo lugar a partir das Grandes Navegações, que pondo em contato as culturas mais estranhas umas às outras, excentra o pensamento e suscita a decalagem do público e do privado, a intuição da História, etc. Hegel escreve sob a preensão, não tanto da Revolução Francesa, pois um leitor de Hegel na França poderia bem vir a ser um eleitor de Luis Napoleão, do que da abolição da escravatura e independência das ex-colônias,

O sintomático desse não-acontecimento de inserção da planetarização heterogênea no pensamento que é sua expressão mesma permanece irrefletido, plenamente atuante, desde Hegel até o pós-estruturalismo.

 Mas também, como já vimos, Deleuze não nota que a História não se confunde com o devir por ser em Hegel a temática desse outro aspecto do seu tema,a sucessão das figuras do desejo. Ora, Deleuze mesmo tem um esquema dessa sucessão, retomado do positivismo de Morgan, conforme a tripartição de selvagens, bárbaros e civilizados. Por um lado, Deleuze nega a História ao fazer uma antropologia em que de fato a situa – portanto uma que se deixa reduzir a uma filosofia da história do mesmo modo, em outros termos, do que Hegel introduziu. Por outro lado, Deleuze nega que retome de Morgan, junto com seu esquema classificatório, o seu evolucionismo progressivo, mas de fato o capitalista civilizado é definido por Deleuze como o único que desterritorializa os códigos de socialização de modo que é aquele que realiza o verdadeiro ser esquizofrênico, infixado, do desejo. O capitalismo ainda se reprime e reterritorializa, mas apenas provisoriamente. Só com a civilização, axiomaticamente o capitalismo, o desejo pode realmente vir a ser conscientizado de si numa teoria revolucionária pós-capitalista adequada a si. Eis o Sintoma recorrente, o Sujeito identitário da História, o Ocidente construído na oposição ao outro-arcaico e ao mesmo tempo definido por um desejo endógeno de partir, navegar – abstração feita do se apropriar e escravizar – Modernidade, etc.

  Retornando à questão do gênero textual da filosofia de Hegel, detectamos pois, ao contrário da habitual ambiguidade de descrição e exposição, registrável em Adorno e Chatelet, a ambiguidade entre o expositivo e o injuntivo que reproduz o irreconciliável estruturalista de Historia e Estrutura. Mas em Hegel essa oposição nem inexiste – inversamente ao que habitualmente os pós-estruturalistas analíticos do imperativo inconsciente lhe reprovam- nem é irreconciliável de modo que o expositivo devesse ser o recalcado como mera aparência de uma prospecção que se cola à instância última, o resíduo indecomponível, o imperativo do  desejo. 

  Antes do exame mais minucioso dessa estranheza, seria oportuno notar que a meu ver a oposição adorniana no interior da linguagem entre a sentença singular e o todo contextual como atribuível já ao que o texto de Hegel explora e evidencia como o sine qua non de sua legibilidade, antecipa com efeito a “estrutura como” heideggeriana. Mas nesse ponto já não concordo com Adorno, pois se podemos considerar desse modo, não há de fato um postulado de transparência que necessariamente implica a ambiguidade irrefletida entre o texto expositivo e o descritivo. Em Hegel, ao que me parece, a linguagem não representa, ela realiza. Ela não define sua opacidade relativa à comunicação uma vez restando o pensamento entre a felicidade ou não do juízo como da verdade, pois o pensamento não se separa conceitualmente da opacidade dessa realização em meio às coisas. 

Não pretendo pois concordar com a tese adorniana de que Hegel faz, ao lado da exposição cristalina do conceito, historiografia como opacidade intransponível do conteúdo. Adorno assim pretende atribuir a Hegel o que habitualmente se considera exclusivamente marxista como a transformação – ou redução - da filosofia em história (p. 217). Na verdade Adorno não considera em Hegel propriamente uma redução, e por isso é que ele complemente a tese da antecipação com a expressão “num certo sentido”. Não quer dizer que Hegel tenha pretendido abolir o conceito.

Essa oposição contudo, de conceito e História, é propriamente cartesiana como antes havia sido aristotélica. Seu fundo cartesiano epistemológico porem já não é aristotélico, é a oposição entre cientificidade matemática e contingente não-cientificizável tout court. O que desde Herder a Hegel pontuou como época de cientificização pós-cartesiana da história, como já coloquei, foi justamente a introdução do conceito historiador – endereçado à critica - no que antes era apenas a massa fortuita dos fatos oriundos da esfera das paixões humanas. Nem tudo é História, se a história vier a ser ciência social. O conceito historiador, o protocolo de pesquisa de um historiador, define um processo, portanto algo documentável à parte da massa dos fatos, já não apreensível pelo discurso forjado na trama opositiva de paixão e razão – e como Derrida mostrará, assim não restando qualquer conceito de Razão independente dessa trama opositiva, como do seu contrário idealizado. Hegel assoma pois como o pensador da transformação do pensamento como do conceito, pois em seu próprio tempo ele se confrontou com um intelecto engajado na mudança e no devir, uma ciência evolutiva e histórica.

Ao contrário, Adorno se coloca, de modo aparentemente inexplicável para um pensador dialético, nessa trama, a oposição de conceito e história no interior do texto hegeliano. Assim ele mantém sem querer o que recusa fundamental e hegelianamente a Descartes, a matemática como o domínio ideal do pensamento. Mas de fato aqui Adorno se supera a si mesmo, porque ao reconhecer a opacidade da história oposta ao conceitual cristalino, ele quis situar Hegel como o pensador desse paradoxo ao que o pensamento autêntico não pode fugir com o seu próprio movimento efetivo, sua realização. E assim conforme ao que parece Adorno quis explicitar, a chave da linguagem opaca de Hegel, novamente Skoteinos, é paradoxalmente, a transparência da própria impossibilidade da clareza transparente na linguagem filosófica.

Não só há paradoxo necessário por isso que Hegel supera a crítica de Husserl a si, contra a recusa hegeliana do princípio de contradição, no momento em que pela dialética em Hegel a relação do pensamento com a vida das coisas é muito mais energicamente exigida que no próprio Husserl. Pois ao contrário de aquiescer como Husserl à oposição entre conceitos filosóficos inevitavelmente vagos, e conceitos científicos claros, para Adorno “a dialética hegeliana determina a ambos, cada qual sempre como medido em si pelo outro.”(p. 193)

A linguagem da filosofia também não é inapropriada à tese da transparência apenas porque nela o objeto conceituado não precede o sujeito que o retrataria, e o pensamento o tem que produzir, mas porque todo objeto que não essa reflexão do juízo em si mesma como pensamento é opaco, empírico, está fora dele que no entanto o necessita como o meio em que se realiza, quando se autoconscieniza de sua historicidade. Aqui Adorno aproveita para criticar várias críticas inapropriadas a Hegel, que não atingem a necessidade do paradoxo, por assim expressar. Ao tematizar essa necessidade Adorno se vale de Lukacs. As exigências dos críticos de uma linguagem teórica objetiva e sem paradoxo é um fetichismo como o da mercadoria, mas o fetichismo da mercadoria em Lukacs “nao é um simples véu, mas um imperativo”. (p. 220)

Resta a questão de se Adorno realmente considera que o paradoxo constitutivo do pensamento vale uma tese do saber absoluto.

A meu ver isso é aporético na medida em que a oposição de conceito e história não foi de fato atravessada. Assim não concordo com a própria noção de que aquilo que Hegel incluiu pioneiramente na linguagem filosófica, ao lado do conceito, é “historiografia” ainda que uma “historiografia virtual do espírito” (p. 217) - e já constatamos que Chatelet também usou essa noção de historiografia, por isso taxando Hegel de ingênuo como historiador. É sim “filosofia da história”, o que certamente está relacionada com o que não é, historiografia, mas não se reduzindo a ela.

Essa relação devemos tematizar como algo independente da própria filosofia da história. É essa relação que, como vimos, transforma o conceito. A temporalização do pensamento não é um dado formal, como depois serão as “ekstases” daquela fenomenologia redutora de Husserl, tão oponível ao que Hegel introduz com esse nome. Ou mesmo as eckstases heideggerianas que invertem a linearidade do tempo para colocar o passado após o presente. Nem é apenas a lógica dialética, o conceito formal, sem ser também a realização, acontecimento, do que vem a ser. Eis a problemática do saber absoluto.

Hegel não foi o primeiro a ver que fora do acontecimento como do sentido vindo do pensamento, não há “verdade” ou atribuição do que quer que seja, mas foi ele quem assumiu as consequências dessa evidência como a de um pensamento situado, fora da interioridade noética, deduzida ou apodítica, categorial.

Mas enquanto filosofia da história, o pensamento hegeliano guarda sua irredutibilidade à historiografia, e o próprio Adorno o pressentiu ao empregar para o texto de Hegel, o termo “anti-texto” (p. 211) - como também no registro de algo imperativo, naquilo que relega à exposição ou descrição. Não creio que fosse um anti-texto, mas uma anti-narrativa que, como a literatura do duplo romântica, tenciona tornar expresso o que subjaz, como esse novo subjectum, a substância ela mesma, que já não pode ser ela mesma o hypokeimenon. Este está fora de si, como a filosofia da história, o desejo, relativamente à historiografia e a consciência intramundana que dela é o sujeito para-si.

Nesse ponto o saber absoluto, na sua dependência ao trabalho do negativo, que se reduplica na própria síntese como paradoxo aparente do conceito na, e como a, História, se torna altamente problemático naquilo mesmo que tanto lhe criticam como sua positividade extrema. Que positividade? Não se pode responder à  pergunta na imanência do que é duplicado, somente do que duplica. Eis o problema do texto como filosofia desse saber absoluto que abrange, na História, o conceito moral que é preciso fazer dela.

c) perspectivas da moral

 A Enciclopédia não seria bem interpretável como “recoleção” de informações, ao contrário do que Chatelet julgou a propósito do temperamento de Hegel, do que também se poderia afirmar atribuir-se um papel de “administrador” do saber adquirido, se o pensamento hegeliano fosse recebido pelo que ele expressa. Uma reinserção do saber no pensamento, logo uma revinculação de saber e moralidade ao menos como questão na orientação do pensamento, após a corrente Aufklaerung, que só postulou uma ciência emancipada ao custo de anular o pensamento, no sentido da filosofia, no horizonte do inteligível. 

   A posição administradora do saber, pelo contrário, é no que se reconheceria o Positivismo, como a que exige para si o entendido. O pós-romantismo não retroage ao Aufklarung no conteúdo ante-evolucionista, mas na forma anti-pensamento, a qual porém, por ter alcançado a fórmula determinista que o primeiro não conhecia, pode conceituar como algo positivo, patológico, não apenas lacunar como a mera superstição ignorante. É a “ideologia”, conforme o termo inventado por Marx, cuja crítica  retoma, como ele mesmo informa, o termo dos “ideólogos” setecentistas. Mas não se contentando como eles, na explicação do processo suposto real de redução da ideia aos dados dos sentidos. Trata-se de reduzir a disposição do pensamento enquanto tal, não só à sua fonte novamente suposta sensível, a consciência reflexo do mundo. Mas também explicar essa qualquer coisa de permeio e de necessário que desvia o reflexo e cria as fantasias do Poder, sobre as evidências da exploração do trabalho na organização mesma da produção. 

   À pergunta consequente, sobre “como Marx inventou o sintoma”, qualquer resposta sensata deveria ser também uma que abarcasse na questão a exemplaridade material determinista evolutivo – positivista nesse sentido paradigmático de época mais amplo - como o que ela teria que explicar. Aqui novamente tangenciamos o que acima eu considerei o verdadeiro sintoma, desde Hegel, a saber, o desvio pelo qual a síntese deixa de apreender o heterogêneo. O sintoma é a constante geoegológica, a paralogia da modernidade do sujeito pensável da emancipação como o que resulta do processo de saber intrínseco a esse Ocidente que nada é além da modernidade. O heterogêneo é a evidência que o sintoma, como imperativo, necessidade de um desejo, mascara, o fato que não obstante todos conhecem, de que  cultura e sujeito só vem a ser pensados a partir do excentramento, da ruptura do saber europeu antigo-feudal, pelo descobrimento das Américas e a antropologia inantecipável do homo americano.

O positivismo muda o paradigma da modernidade e a explicação do Ocidente, Sujeito da História. Muda assim o sentido da agência da racionalidade moderno-ocidental, não obstante conservar a constante. Assim, as respostas que conhecemos a propósito da “ideologia” não desvendam o verdadeiro sintoma. Inversamente, elas o tomam pelo próprio mal, o capitalismo, que não sendo visto como o imperialismo que já era, se reinterpreta como a evolução social.

Vemos porém que já na altura do pós-modernismo a geoegologia ou grande relato da modernidade, construindo-se como oposição a algo definido “sub-desenvolvido”, vem se impossibilitando, devido ao imperialismo ter se tonado o jogo aberto na guerra fria e americanização do mercado. Porém como a Globalização é a recolonização facultada como dominação info-midiática após o período de contestação anti-imperialista na América Centro/Latina e Oriente Médio, e guerras de descolonização afro-asiáticas, vemos como na questão ideológica, entre a teoria dos aparelhos ideológicos de Althusser e a reformulação de Zizeck nos anos noventa, a margem de relativização do imperativo geoegológico fez o contrário do que devia, revigorando-se notavelmente.

Com efeito, à pergunta de Zizeck, nos anos noventa sobre “como Marx inventou o sintoma”, a resposta que se pode haurir de um exame até superficial do texto de Althusser sobre os aparelhos ideológicos de Estado é simplesmente que Marx não inventou o sintoma. Aí Althusser recua sobre as posições principais que havia assumido, sobre a carreira de Marx e sobre a ideologia

a) No Pour Marx, o itinerário de carreira não registra qualquer “positivismo”, e como já vimos, tampouco filiação a Hegel. Os escritos de juventude que marcam o início abarcam os anos 1840 a 1845, tendo duas etapas: influência de Kant e Fichte primeiro, e após 1842 a de Feuerbach, fase em que Marx já descobre o proletariado como alternativa ao Estado como agente da emancipação, mas conserva a filosofia como o meio; após 1845 o período anterior se encerra não só pela recusa da filosofia, mas do “humanismo” que era o substrato comum das duas fases, enquanto sempre um objetivo de retificar a história do Homem visando realizar a essência humana. Agora, após 1845, Althusser não atrela a mudança ao que se designa o positivismo evolutio  no sentido amplo, o homem apenas produto do meio (natural e/ou técno-social) - no sentido estritamente marxista, o país mais desenvolvido representando tão somente a imagem futura do país menos desenvolvido.

 Mas sim como já vimos, caracteriza a recusa do humanismo como a descoberta epistemologicamente revolucionária da estrutura, pelo Marx científico de O Capital. E a tese forte do estruturalismo, como se verá no Lire le Capital, é que nessa revolução, a ideologia é o efeito de cegamento necessário da estrutura – que não se mostra como é naquilo que possibilita nos termos da história efetiva, somente se deixa conceituar pela aparelhagem especializada da ciência.

Ao contrário, o artigo sobre os aparelhos ideológicos de Estado, atribuem o “positivismo de Marx como causa dele só ter concebido a ideologia do mesmo modo que os demais da corrente, a saber, como o estatuto pré-freudiano do sonho – pura imaginação no sentido vulgar do termo, vazia e fútil, “construída pelos ‘resíduos diurnos’ da única realidade plena e positiva, a história concreta dos indivíduos concretos”, conforme Althusser.  (“Althusser, “Ideologia e aparelhos ideológicos de Estado”, in: Zizeck, “Um mapa da ideologia”, Rio de Janeiro, Contraponto, 1996, p. 124, 5)

   O texto referencial é a proposição de “A Ideologia Alemã”, sobre que a ideologia não tem história – e como se sabe, nesse texto isso implica que a cultura e o pensamento, que interpretam o que tem sentido na subjetividade, são essa ideologia que não tem história.

     Conforme Althusser, pois, “Em A ideologia Alemã essa formulação aparece num contexto francamente positivista”. Mas logo vemos que Althusser, ao invés de avançar sobre o problema do positivismo – um anti-humanismo que porém não recua do que Hegel sedimentou como a constante ocidentalista, a homogeneização da cultura produtora da cientificidade, pelo contrário, radicaliza a constante ao substituir o fator de impulso do progresso, não mais à cultura e sim à técnica, a indústria – repete o sintoma. 

   Ele assume desejar defender “uma tese radicalmente diferente da tese positivista-historicista de A ideologia alemã”. Por um lado afirmando que “ ideologias tem”, sim, “uma história própria”. Por outro lado, elas não tem história num sentido, contudo, positivo e não negativo. Internamente elas não tem história, assim portanto não porque sua história é externa, tem outra causa, econômica, mas por isso que a ideologia pode ser generalizada numa teoria, assim como “Freud expôs uma teoria do inconsciente em geral.” A ideologia é omnihistórica, como o Inconsciente ela é eterna nesse sentido de que é nela que as fases e concreções da história se tornam possibilitadas. (p. 124,5)

   Na tese exclusivamente de Althusser, não há história senão já dentro da ideologia, o que implica que a luta de classes não deve ter a ideologia – já reformulada como aparelhos ideológicos de Estado (religioso, escolar, familiar, jurídico, político sindical, empresas de comunicação, cultural)- apenas como um alvo, e sim mais como o seu lugar. (p. 114, 115, 117)

   Não está claro se a luta de classes no interior dos aparelhos de Estado visa, como Marx, abolir, tal qual  a propriedade privada, o Estado e as distinções de classe social ou de status ( cidade e campo, trabalhador manual e intelectual), também a família e a religião, ou se visa uma transformação interna às instituições. Nem,  mesmo se existe uma resposta, por que essas instituições, que são estritamente sociais com exceção do jurídico e  escolar, se redefinem como aparelhos “de Estado”. Uma vez que esses “aparelhos”, definindo-se conforme a teoria estritamente althusseriana da ideologia em geral, não se mantem no limite do que Marx conceitua como aparelho estatal da dominação de classe, o mesmo que Aparelho Repressivo de Estado, ou seja “o governo, os ministérios, o exército, a polícia, os tribunais, os presídios, etc.” (p. 114) O que é propriamente estatal, mas Althusser não trata como “ideológico”. Os aparelhos repressivos de Estado funcionam pela violência, ao contrário dos aparelhos que Althusser considerou funcionarem pela ideologia.

   A resposta de Althusser quanto ao porque esses aparelhos ideológicos devem ser considerados de Estado é gramsciana. Tem muita importância atual, por ser repetida em vários fronts da esquerda setorizada como na teoria feminista. Afirma-se assim que a cisão do público (lei estatal) e do privado (costume subjetivo e/ou social) é burguesa e falaciosa visto que o próprio Estado é quem define o que pertence a cada lado da cisão. Portanto, ainda que o Estado atribua os aparelhos como privados, eles são públicos como instâncias em que o poder de classe se institui. Mas de fato, como tenho repetido do básico em Hegel, e de um modo mais claro do liberalismo político em que creio realmente, a cisão é a salvaguarda da liberdade dos costumes privados, com leis públicas que regulam apenas o interesse das partes nas transações interpessoais (físicas ou jurídicas) inclusive das relações do trabalho. Assim a organização social constitucional democrática é em que se tem uma concepção do nível público exclusivamente representando os interesses da população, isto é, Estado como salvaguarda do privado contra o despotismo qualquer (de outros particulares ou institucional), de modo que os costumes são livre escolha privada dos cidadãos e grupos sociais, não sujeitos a leis, a mando coercitivo ou a personificação por qualquer que seja a instância.Assim o Estado constitucional lio contrário do Estado que personifica castas, aristocracias, déspotas, o próprio Estado nacional-racial no nazi-fascismo, etc.

   Gramsci e os comunistas, assim como quem não critica os desrespeitos à cisão mas a própria, confundem pois um verdadeiro Estado de direitos civis com uma dominação qualquer, como faz também Deleuze. Mas por outro lado o que os comunistas ou esses outros grupos almejam como poder sobre a sociedade a partir do que seria uma instância de trabalho ou qualquer outra, é legislar sobre os costumes, como sobre as relações conjugais, concepções do mundo religiosas ou não, etc., o que é um objetivo estatal despótico.

Mas quanto ao propósito teórico-crítico de Althusser, até aqui o seu texto é coerente. Afirma-se como uma mudança conceitual na teoria marxista, que não se deve aos escritos de Marx, e sim ao que a eles se pode ajuntar, mantendo o seu objetivo revolucionário, mas conforme o desenvolvimento epistêmico. Mas na tessitura do artigo temos de fato a incongruência. Marx e os positivistas, incluindo Feuerbach, pensam a ideologia como representação imaginária da existência real, ora conforme eles, devido a “alienação material que impera nas condições de vida”, ou como no século XVIII, que tratava a ideologia como superstição que grupos de pregadores impunham aos outros para obter poder para si. (p. 127)

Como vimos, “A Ideologia Alemã” é a prova de que essa é a tese de Marx, “mas… ela não é marxista”, acrescenta Althusser prometendo logo esclarecer a questão (p. 123). Porém só se esclarece a mudança que o próprio Althusser introduz – já não se trata de saber qual a causa dos homens representarem imaginariamente a existência real, e sim perguntar por que toda representação subjetiva dos homens sobre a existência real deles é necessariamente imaginária. (p. 127) 

   Ora, a pergunta emerge desde que “falando numa linguagem marxista”, pelo que as representações das condições reais de existência dos indivíduos que atuam como agentes sociais na produção, na repressão e na ideologia, é imaginária, se compreende que é a relação do próprio indivíduo que é representada por ele imaginariamente, e a pergunta se segue. Assim parece que Althusser cumpre a promessa e esclarece a preensão marxista da mudança na orientação, da causa externa para a necessidade interna, mas de fato ele não atribui a Marx o registro dessa consequência. 

   Pelo contrário, se no Lire le Capital se considera a ideologia no sentido do deslocamento da economia como base material da produção – nos modos pré-capitalistas a base é sempre ritual ou juridicamente definida – aqui Althusser nega que a ideologia seja diretamente tratada por Marx em O Capital (p. 123) Sendo essa a obra científica e já ficando esclarecido que as anteriores tem uma ideia insuficiente, feuerbachiana, da ideologia, vemos portanto que a teoria marxista da ideologia em geral não deve se atribuir necessariamente registrada nos escritos de Marx. Ela apenas se segue do que os registros de Marx embasam.

    Sendo assim ou havendo algum outro modo de interpretar o artigo de Althusser, em todo caso temos que o Marx dos escritos de juventude não inventou o sintoma, e o Marx de O Capital não tratou da ideologia em geral, em que o sintoma é definido como tal. A descoberta da ideologia como sintoma se deve a uma aplicação de Freud sobre a linguagem marxista. A homologia epistemológica de Marx e Freud, inversamente, era afirmada por Althusser tanto no Pour Marx como no Lire le Capital.

Já Zizeck, ao formular a pergunta, parece subentender que Marx inventou, sim, o sintoma, ao tratar a ideologia. Mas Zizeck não cita diretamente Marx. Utiliza-se ao invés, de Son Rethel, para quem a ideologia como necessidade, é um pensamento ínsito à coisa mesma. 

Antes de vir a ser expresso por Marx, já é o pensamento em ato na forma-mercadoria, que como tal aliena o sobre-trabalho de que extrai seu valor de troca, assim como aliena o que é como simples valor de uso. Conforme Zizeck cita, conforme Son Rethel, “ A abstração da troca não é o pensamento, mas tem a forma do pensamento”. (p. 304)

Zizeck considera aí a fórmula mesma freudiana: “Aqui temos uma das definições possíveis do inconsciente, a forma do pensamento cujo status ontológico não é o do pensamento[consciente] – em suma, uma Outra cena externa ao pensamento, mediante a qual a forma do pensamento já é articulada de antemão”. Mas assim ocorre novamente a incoerência. Son Rethel define a ideologia conforme um marxismo… que não a definiu completamente. 

   Marx inventou o sintoma quando conceituou a mais-valia, mas somente Freud explicou o sintoma, tornando a mais-valia (mehrwert) apenas uma variante do mais-do-gozar (mehr lust), a assimetria do desejo pelo qual independente de como alguém interage conscientemente com o outro, no inconsciente o outro é sempre apenas o "objeto a" parcial do seu desejo. E isso é necessariamente oculto à consciência, assim como aquela crença inconsciente que temos (mamãe é fálica) independente de conscientemente sabermos não ser verdade.

Mas se assim é, e Marx não poderia explicar o “corpo sublime do dinheiro” como sublimação da matéria anal (p. 303), algumas coisas não ficam bem claras. Primeiro, como vimos, isso implica que o materialismo da base já não tem sentido estrutural. A forma do pensamento, a abstração da troca, já é o projeto “racional” – no sentido de Weber - da troca mesma.

Mas também, se Marx não conhece Freud, por que Marx entendeu realmente a ideologia – no sentido de uma exploração que na ciência então nascente da Economia não era equacionável? Não se pode então inverter os termos e considerar Freud um efeito de Marx, ao invés da causa do desvendamento do mistério que Marx apenas delineou sem de fato penetrar?

 Sobretudo, porque ele não entendeu de fato o capitalismo, como necessariamente dependente da dominação de mercados externos, imperialismo imperialismo como estrutura do monopolismo de cartel, do contrário não havendo montante suficiente para a dominação total contra a organização social d qualquer  Estado nacional? Como vemos, Son Rethel e o próprio Zizeck também não alcançam essa evidência. Marx já pudera entender isso pelos fatos correntes da expansão inglesa na América Latina, mas Zizeck está em plena era do imperialismo já conceituado e planeário. Se o imperialismo se torna intrínseco à teoria do capitalismo, então a ideologia já não tem função de explicar “superestruturalmente”a dominação social. A geoegologia e alteregologia como sua cópia internalizada nas políticas desenvolvimentistas na margem é uma dominação cultural que não é superestrutura, mas como ciênciaarticulada à própria base econômica imperialista. De nenhum modo se pode considerar que Freud tenha atingido a evidência, pois também para ele a constante ocidentalista vale, com a definição da agência vindo do monogamismo até a ciência suposta – maximamente em Lacan – estritamente de origem aristotélica e desenvolvimento europeu.

 Eis porque, na questão das relações de Marx com o positivismo e o evolucionismo, existe certamente a complexidade que não se deve negar aos que insistentemente fazem notar discrepâncias. Marx pode sim, ser considerado evolucionista, quanto ao modo de produção, e, assim, quanto ao efeito do modo na transformação das relações sociais. Repetindo, O seu conceito de evolução é próprio, intrínseco à problematização do modo de produção e/ou formação social, mas como evolução sócio-econômica, tem em comum com o positivismo em geral a redução da consciência ao determinismo do meio. Senão o meio natural, o meio das relações de produção, e, assim, em todo caso, a consciência em Marx é epifenômeno do momento histórico-social.

Se considerarmos o Romantismo a oralidade do Sujeito da História, que apenas revelaria a egoidade de todo o mundo, o positivismo é sádico-anal, o momento da afirmação geoegológica racista como pretexto da dominação sobre as raças incultas pré-individuadas, na estréia do imperialismo pós-independência.

  Geralmente as definições do conceito de ideologia em Marx abstraem o fato dele ter expresso o mais possível enunciados que tirados do contexto podem figurar como apropriadas definições do romantismo - apenas acrescidas da agressividade negadora própria da analidade dogmática. Althusser não errou ao definir, no artigo sobre Aparelhos Ideológicos de Estado, o sujeito como o efeito ideológico elementar. Mas isso já é válido na letra de Marx, onde sujeito significa porém apenas o ego, e o efeito ideológico elementar é a atribuição de causalidade social ao ego, ou de História aos seus objetos culturais. 

     Não se trata de negar a individualidade, mas de inverter a relação de causa e efeito. O ego como auto-percepção individualizada é efeito da história como do progresso do modo de produção capitalista, em si um progresso da inteligência humana, a maturação do sujeito epistêmico, aquele que se distingue do objeto. Já a cultura além da ciência não tem um correlato autônomo, como o pensamento que a criaria para si, é apenas o que decorre como fantasias de um igualmente fantasioso ego historicamente causativo. Antes da burguesia as fantasias eram outras, mas tinham a mesma função de deslocar a causalidade para obter a fetichização do poder.

   Os críticos de Althusser o tratam como se ele tivesse retroagido a esse momento determinista, quando a consciência não tinha autonomia, antes pois do nascimento da clínica (psicopatologia), da genética, da descoberta do sistema nervoso central, da antropologia de campo que mostrou, ao contrário do que o positivismo previa, a cultura primitiva independente das constantes do estágio técnico, etc. - ou seja, da fase fálica do Inconsciente geopolítico, em que a dúvida hermenêutica não pode assumir de que lado está o auto-conhecimento, na Europa dominadora que ativamente enuncia o círculo da interpretação, ou dos dominados que na ingenuidade pré-ego-lógica apenas o praticam sem saber. Uma vez que esse é o momento dos impérios neocoloniais explícitos, e no progresso já não pode se isentar de se reconhecer algo de arcaico.

 Mas de fato Althusser - já pós-guerra, nesse estruturalismo genital que afinal entende a relação e a combinatória, mas não antecipa a neoanalidade pós-teórica da dominação info-midiática, ao contrário, se repõe algo é o otimismo ocidentalista que já porém pode se isentar da analidade do oitocentos - não procede,pois,  a retroação. Podemos constatar que sua “teoria da interpelação”, identitariamente redutora do ego ao papel social hierarquizado na produção, é bem diferente da explicação de Marx sobre o ego mesmo como ficção da livre iniciativa  independente do sistema de relações de produção histórico-social. Althusser não apresentou sua teoria dos aparelhos ideológicos de Estado como idêntica à de Marx. Ele salientou as inovações que ela trouxe, se bem que não considere que sejam discrepantes relativamente ao que seria a base marxiana da teoria da ideologia. Mesmo assim seria coerente ver a teoria da interpelação e dos aparelhos de Estado althusseriana como um corolário da ruptura de 1967. 

 Certamente, ao contrário do que a crítica do seu suposto reducionismo julgou, se Althusser perseverou na sua homologia estrutural de marxismo e psicanálise, ao menos até a tese dos aparelhos ideológicos de Estado não foi porque ele tivesse pretendido que a psicanálise não fosse uma teoria do sujeito privado, fosse uma teoria social. Mas sim porque como vimos, para ele a estrutura é um processo sem sujeito, no sentido de que o ego pós-romântico já não é um “fato primitivo” como o considera Maine de Biran. É um efeito das relações sistêmicas de produção capitalistas para Marx, e para Freud, se ao contrário o ego tem uma autonomia psíquica sistêmica, ele só está realmente formado, como auto-consciência do sujeito epistêmico, na sociedade desenvolvida e depois do processo primário do inconsciente infantil.

O ego como auto-consciência está formado aos três anos de idade (na criança da sociedade capitalista), quando então evoluem os demais processos de maturação da personalidade. Eis como, porém, podemos questionar aqueles que negam que a psicanálise tenha alcance científico-social. Ela não põe a sociedade no divã, certamente, mas ela pretende, por explicar tudo na cultural, fornecer a fórmula desenvolvimentista universal. Assim o “atual” conceito de sub-desenvolvimento no marxismo jamesoniano, no Cinema II de Deleuze quanto ao terceiro mundo, etc.: ausência de cisão público-privado, pré-egóico. .

    A insistência de Althusser e Lacan na psicanálise como revolução no pensamento é pois nesse processo em si que decorre antes da auto-consciência de si. O positivismo já o via, independente de Marx ter ou não relações com o darwinismo, pois na origem, assim como Marx, Darwin já não colocava o sujeito só na natureza, e sim a horda impulsiva. 

     Ora, vimos que desde 1967 Althusser fazia retroceder, ao contrário da interpretação anterior, o processo sem sujeito a Hegel. Mas como insisti, em Hegel o processo sem sujeito é o processo da subjetivação – como em Freud e Lacan. A clivagem em relação ao determinismo marxista é nítida, pois afirmar um processo da subjetivação é também afirmar a autonomia da cultura, onde viceja o pensamento. Na primeira resolução dessa aporia pós-positivista, o marxismo humanista retrocedeu do Capital aos escritos de juventude de Marx, que então estavam sendo publicados, nos quais a influência da filosofia é nítida. Althusser, para quem os escritos de juventude são uma antropologia anfibológica, visto que faz um julgamento da história totalizada do ser humano generalizado, procedeu pois ao inverso. 

   Se ele compreendeu em algum momento a aporia da cultura, e Lacan pode ter contribuído para isso já que seus Seminários não são sempre simpáticos aos resultados do marxismo estruturalista, a ruptura de 1967 já fazia pressão nesse sentido.  Ele já não apenas abstrai  a questão cultural e a subjetivação autônoma, para poder ignorar Lukács e o fetichismo da mercadoria como coisificação da pessoa. Ao contrário do que supõem seus críticos, ele não persiste no determinismo, pois a interpelação e os aparelhos identitários não produzem o sujeito, apenas alienam o processo em que ele se constitui, fabricando a idealização da identidade originária como do ego original. Assim, ao contrário de Lukács, para Althusser a ideologia não coisifica o sujeito, ela reduz o processo sem sujeito ao efeito ideológico elementar, a ficção de uma identidade subjetiva originária. 

        O sujeito é alienado não por ser forçado a se confundir com os objetos ou valores de objetos mercatorizados, mas porque ele é identificado “desde sempre” no papel social, como se o sujeito não fosse o processo pelo qual constitui de um modo ou outro os seus objetos.

   Assim, pois, a questão hegeliana do saber absoluto, como o que se relaciona estruturalmente à emancipação, retorna, como podemos ver em Lacan, em dois textos de Seminários que problematizam explicitamente as relações de Hegel e a psicanálise como pretexto do campo estrutural.

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   O Seminários de 1964 (“Os quatro conceitos fundamentais da psicanálise”, Rio de Janeiro, Zahar, 2008) culmina numa problematização explícita da dialética, pelo que se ventila hipótese do Doutor Green,  “Lacan filho de Hegel” - considerada como refutação da autonomia metodológica do estruturalismo (p. 210).

    Já o Seminário de 1968 (“De Um Outro ao Outro”, Rio de Janeiro, Zahar, 2008, ) tem seu foco na temática crítica do saber absoluto. Aí nosso interesse na filosofia da mente é contemplado, se a tese cognitivista da transparência do pensamento na linguagem implica que o falante normal sabe o que pensa. Podemos tirar desse texto a fórmula do pensamento lacaniano a propósito.

   Não creio que seja errado atribui-la nos termos de pensamento psicanalítico, mas há que preservar o cuidado de não se generalizar como posição dos psicanalistas. Sobre isso Lacan considera que a sua é a base da psicanálise, sem que só por isso se possa considerar que todo psicanalista se conscientize dela. (p. 267) O que considero a fórmula de Lacan se introduz pela posição de Freud a propósito da autoconsciência, em alemão Selbstbewusstsein: “Ele mostra que a essência do Eu sei o que penso não é outra coisa senão o excesso de ênfase depositado no Eu sei, para esquecer o Eu não sei que é sua origem real. O enunciado desse Eu não sei já é posto em suspenso, se assim posso dizer – mas justamente, não o digo – pela divisão implicada pelo simples fato da presença da negação. O eu sei o que penso é feito para encobri-lo de maneira definitiva.” A fórmula, pois: “Em Hegel a verdade é o lugar em que realmente está esse o que penso. Em Freud, ela designa o lugar em que esse o que penso encontra sua motivação. (p. 266)

     A partir dessa motivação na pura negatividade, o lugar em que “ isso não quer dizer nada” , compreendemos esse outro lugar da fala, vários capítulos antes, em que a tese forte do Seminário de 1968 se enuncia como a chocante proposição de que não existe Teoria do Inconsciente: “Que há uma teoria psicanalítica, isso é certo. Do inconsciente, não...”. (p. 64) 

A hipótese de uma teoria do inconsciente seria reversiva da psicanálise, se nesta a fórmula da linguagem como Outro na relação com o qual se constitui o Sujeito, encerra uma dupla negatividade: “Seja qual for o pathos do significante” - o modo como o que afeta um Sujeito é sempre o significante - “esse pathos por si só não constitui o Sujeito… muito simplesmente em cada caso é o que chamamos um fato… nunca, jamais havendo sujeito algum até que o fato seja dito”. (p. 65) O Sujeito é afetado pelo significante, mas o seu factum só o instaura como Sujeito da linguagem. A ambiguidade dessa expressão, a mesma ambiguidade do dito que instaura a subjetividade do Sujeito – dito do falante ou dito atribuído a alguém=X? – pende para o atribuído. A ordem do significante é constituída como atribuição em que sempre-já há sujeito da proposição a que se atribui algo predicado. 

   A ordem não é humana. É autônoma, puramente o sistema da língua. Já o câmbio do funcionamento sistêmico sintático-semântico à pragmática torna um sujeito em especial, o homem, um sujeito da interpretação. Também é uma tese de Lacan que a letra, o sistema, é o interpretável, o que permite opor o homem à máquina como à matemática dos livros, onde não há interpretação. 

    O mundo é feito de coisas sem olhos, independente do homem, mas o sujeito só se compreende quando a seu ver qualquer coisa que ele veja o olha. Como podemos lembrar aqui das preleções de Lacan nos anos quarenta, não se trata da paranoia, a não ser aquela da fase do espelho – o instante da suspeição de que a imagem possa ser desfeita implica uma suspensão do devir no puro ódio, e essa suspensão do devir que fixa a imagem sendo o fundamento do saber, como da ciência. 

    Em 1968, a interpretação subentende tanto um não-saber, ou como Heidegger insistiu, um possível outro-saber, como o nada ontológico, antes do não lógico, entre um e outro saber de interpretação, de um outro ao outro conforme Lacan, como que o sujeito não sabe sempre o que lhe atribuem. Assim compreende-se o estatuto das substituições (p. 266). O que “não quer dizer nada” se substitui por algum querer-dizer, conforme Lacan. E como se pode depreender desse Seminário, o nada de um outro a outro se encobre por um suposto saber como lugar da interpretação - O Sujeito não ignora que é apenas um interpretante tanto mais ele sustente que haja esse saber do interpretável. Eis o cômico efeito de estrutura.

   "O enunciado de que o Outro não encerra saber algum, nem já presente, nem a surgir num estatuto de absoluto, não encerra nada de subversivo”. Lacan nega o que lhe atribuíram como a pretensão dessa subversão do saber – mas apenas por isso que a seu ver não se tem que subverter o que por si mesmo se mostra ridículo. (p. 62) 

     O sujeito suposto saber, com efeito, como Derrida sublinhará, não está aí para ser negado, mas para ser situado, explicado, na sua funcionalidade de troca, recurso sobre o nada, suplemento sem fundamento. Lacan se utiliza de Einstein para exemplificar o sujeito suposto saber. Einstein recusa o probabilismo porque Deus sempre-já sabe. A psicanálise, segundo Lacan, é o único ponto de ancoragem de um verdadeiro ateísmo - “o único que merece esse nome, é o que resultaria do questionamento do sujeito suposto saber”. 

    Eis o que, sob todas as aparências de um avanço, só me parece, com relação a Hegel, um recuo lacaniano, e bem irônico se foi feito para salvar o estruturalismo logo após a ruptura de Althusser com a negação de escola ao hegelianismo em 1967.

    O recuo podemos acompanhar na fricção desse texto em que se nega o haver de Teoria do Inconsciente, com a afirmação de Lacan em 1964, da Ciência do Inconsciente - “Se a psicanálise deve se constituir como ciência do inconsciente, convém partir de que o inconsciente é estruturado como uma linguagem… Daí deduzi uma topologia" cujo propósito seria "dar conta da constituição do sujeito”. (op. cit. p. 199) 

    Nesse contexto Lacan não ignora ainda as implicações da negatividade na dialética hegeliana, que também ele pretende formalizar em linguagem matemática - utilizando a teoria dos conjuntos. Em 1968, quando se trata como vimos, inversamente, da vulgata crítica ao hegelianismo – o saber absoluto é a pretensão de alguma ciência acabada, a Berlim dos anos vinte oitocentistas é a realização de toda a História como ocorrência da auto-conscientização do sujeito como identidade lógica, a mesma que ele realiza como saber absoluto em qualquer pronunciamento seu na linguagem – houve, pelo menos, o retorno do recalcado na réplica do doutor Green. Mas de lá até aqui, o recuo foi a regra. 

   Já vimos como Derrida manteve alguma ambiguidade na Gramatologia, mas A Escritura e a Diferença é bastante radical contra Hegel a favor de Nietzsche, contudo limitando-se à mesma vulgata. E se o efeito de estrutura sobre o sujeito suposto saber é tanto mais risível que de Lacan a Derrida a análise se tornará interminável, visto que a neurose básica, a fantasia do significado transcendental, não pode ser de todo subvertida assim que se comece a falar, o exemplo princeps da neurose em A Escritura e a Diferença, nem é já Platão, mas Hegel, aquele que a transformou no fundamento da ciência como emancipação do sujeito. Explosão de riso de Bataille – ajuntará Derrida. Esse Bataille cuja dívida assumida com o hegelianismo é – ainda – para rir.

   É realmente hilariante que o empreendimento de se desfazer as fantasias da vulgata crítica quanto a ser ela o que há absolutamente a saber sobre o saber absoluto hegeliano, o empreendimento, pois, de encetar uma interpretação variante ao menos plausível a propósito de Hegel, possa ser facilitado pelo próprio acusador de 1968, usando-se porém o que ele dizia em 1964. Aí não se tratava inicialmente de ser escrupuloso, mas de recorrer à dialética hegeliana para se livrar da pecha de negligente quanto à dinâmica apenas por amor à estrutura. Não se lembra Lacan nessa justificativa à mesma página de definição da ciência do inconsciente, do que Freud disse a respeito das tempestuosas relações de id, ego e superego e quanto ao fato delas resultarem num ego que não se pode considerar senhor em sua própria casa – conflito bastante movimentado a que se juntam as pulsões antípodas de morte e do Eros.

   Seria atribuível a Lacan alguma tese da paixão erótica mais intensa, verdadeiramente sublime, pelo Thanatos - o outro nome de Plutão? Estaria essa tese no coração do hegelianismo – do "senhor absoluto" que responde por esses nomes como também o bíblico Deus que é, até o  humano senhorio que arrisca tudo e o escravo que só se emancipou para não ser nada, ser só em devir? 

Sendo ou não essa tese explicitamente atribuível a Lacan - na verdade sendo sim, porém como tese expressamente antípoda de Hegel que logo iremos examinar- o que já se mostra coerente ao pensamento lacaniano é um recurso à dialética exclusivamente hegeliana que segundo Lacan teria o mérito de ter posto a negatividade no coração da subjetividade. É a função dinâmica  do “vel”, complementar da afânise, representado por aquele desenho do primário ilustrando a interseção pelos dois conjuntinhos unidos por um meio sombreado, só que esse meio aí representando o que não é nem de um nem do outro – ao contrário pois de toda interseção. 

   Se essa é a mesmíssima tese de 1968, a pergunta sobre por que agora ela é apresentada, ao inverso, como antítese de Hegel, para defender Freud, se coloca pertinente. 

   O ponto em que a pergunta eclode porém como franca acusação de uma filiação explícita, é aquele em que culmina o exposto a propósito da negatividade dialética. Estamos pois, no cerne, o centro, the Core, da alienação. 

   Que a dialética é bem essa, como em Hegel, nenhuma dúvida, o título do capítulo reza: “O sujeito e o outro (I): A Alienação”. Também não há nenhuma lembrança aí daquele que se poderia levantar como um dos maiores vultos dentre os opositores de Hegel, Kierkegaard, que enquanto pensador da alienação repõe a questão mais necessária da subjetividade, que Marx elide, mas sem o partidarismo simétrico ao proletário de Marx que é o aristocratismo de Nietszche.

  Com efeito, o tema kierkegaardiano da repetição serve como a prova do erro matematizante de Engels. Ao multiplicar pelo negativo, seja a tese, seja a antítese, inversamente à demonstração de Engels não temos algo novo, nenhum grau superior da mesma coisa nesse reino da quantidade. Ocorre apenas o que se julga o impensável da dialética hegeliana, a repetição. Com o que Kierkegaard soube trazer a alienação para um nível mais profundo do que a individualidade, já que o que nela se repete imperativamente vem do que é sagrado e que a transcende, mesmo se a divide no mais íntimo de si como a culpa do pai que se repete no filho ou o drama de Abraão e Isaac perante a ordem de Deus.

E Kierkegaard avança até esse pensamento do singular que alguém poderia me atribuir como intérprete equívoca da história da filosofia, se até aqui venho defendendo algo bem parecido mas como o pensamento mesmo da emancipação na síntese em Hegel. Contudo eu poderia fazer observar que as consequências do singular em Kierkegaard não são as mesmas que a meu ver ocorrem no hegelianismo, e que, no final das contas, aquilo que críticos nietzschianos e estruturalistas atribuem a Hegel como uma divinização da História, o que faria da emancipação do homem mero modo alternativo de se conservar a soberania de Deus, é na verdade algo bastante atribuível ao próprio Kierkegaard. Com quem os estruturalismos não implicam, geralmente prezando-o como introdutor da repetição contrário a Hegel, porém cuja postulação do sujeito não é estética nem ética por ser da espécie religiosa que se atém ao pressuposto da criação – o sujeito é ele mesmo enquanto se lembra de sua proveniência como exclusivamente criação de Deus. 

   A meu ver ninguém precisa abjurar da religião ou da crença em Deus apenas por ver que assim torna-se cômodo abolir o  Estado, uma vez se faça parecer que nenhum problema resta para esse indivíduo que se recolheu na criação de si por Deus. E como Deus é Outro em relação a si, se o problema da alienação resta inteiro como vemos aqui recorrente na psicanálise, os kierkegaardianos apenas o tratam como solução.

Contudo, retornando ao artigo de Lacan como ao cerne da alienação e aquilo em que nos (re)encontramos, podemos indagar em que se pode estar no centro, no cerne, de algo como a alienação. Algo que, como a esquizofrenia, é justamente o que não tem centro, é o oposto do sujeito como da conceptibilidade daquilo a que se faz algo predicado como seu. Aquilo que se aliena ao alienado é o predicável de si, como à khora platônica, suporte do discurso que não é discursivizável, e  “alienado” faz também sinonímia a “louco”, o que já não sabe de si.

Assim Deleuze-Guattari consideram Lacan na pista da esquizoanálise, a teoria - ou experiência, o termo alternativo adotado por Lacan em 1968 - do inconsciente, mas enquanto esquizofrênico, se “o objeto a” lacaniano realmente não totaliza algo como a subjetividade. A meu ver a estrutura excentrante-excentrada da alienação remete menos a um status possível, como o da esquizofrenia, do que realoca o pensamento, do modelo à margem, da procura pelo fundamento à deriva da suplementaridade. É o que me parece ter ficado por pensar na recepção do hegelianismo, como a questão do Estado constitucional dos sujeitos emancipados, e que hoje as releituras pós-modernas de Hegel tem tematizado.

Em Lacan a alienação como representação imagética do que não é de um nem de outro, portanto não sendo a alienação de um pelo outro, é a alienação do sujeito por ele mesmo. Uma vez que o apaixonamento – eis a movimentação, a dinâmica ou dialética, o um com o outro real, já não a fixidez das instâncias imaginárias – é colocada por Lacan como não a procura do outro, mas daquela parte de si mesmo que o apaixonado sente alienada na paixão. “Para sempre” alienada, pois se descobrir sexuado implica já não ser auto-suficiente, imortal.

    Em todo caso, é sempre “alguém”, um outro, ninguém que não esse outro, o polo dessa descoberta. O apaixonamento implica portanto o ser já possível da relação do eu com o outro, o ser amado.  O nível já não sendo o da demanda, oral ou anal, pré-genital, mas sim do desejo, relativo ao amor. Se o objeto a de Lacan, seja visual, auditivo, oral, anal ou genital, é constante como sempre parcial e o verdadeiro objeto da libido, ainda que não o mesmo, torna-se complexo entender como ele faz esse seccionamento da demanda e do desejo – conforme os termos que utiliza – que normalmente na psicanálise se designa o pré-genital e o genital. Em todo caso, nesse pronunciamento que estamos examinando parece claro que ele estabelece a relação, assim num plano do desejo.

 Sempre que estamos em presença da duplicidade real de um e de outro, se trata de dialética. Lacan utiliza o esquema dialético do apaixonamento como homólogo ao que ocorre entre o sujeito e o sentido como sempre algo outro em relação ao saber do sujeito, mesmo devendo ser o objeto, ou a objetividade, do saber. Evidentemente no sentido não está a resposta do ser do sujeito, é o contrário, o sujeito é que deve responder pelo sentido, mas também se pode inverter a evidência nesse caso, pois se há sentido, ele é o que responde pelo sujeito enquanto predicação possível, não louca, etc. - no limite, nem um nem outro se bastam a si mesmos, nem há interseção que não seja o não-senso de ambos. 

    Nesse ponto se faz a incidência explícita de Hegel na referência de Lacan. Por um lado, Lacan relata ter encontrado em Hegel, na dialética do senhor e do escravo, em que se trata do desejo, o que chamou a “justificação dessa apelação do vel alienante”. Em Hegel – ou o vel, a alternativa entre os dois conjuntos – “trata-se de engendrar a primeira alienação, aquela pela qual o homem entra na via da escravidão. A liberdade ou a vida!” (p. 207) Entre ambas, como entre a alternativa comezinha, a bolsa ou a vida, o que seria a interseção entre os dois conjuntos figura o hiato, a alternativa mesma, o “fator letal”. Lacan situa Hegel historicamente, ele teria sido o pensador do Terror. Lacan situa em Hegel, pois, a dialética da subjetividade, em que o desejo é a forma da hiância, da borda, o que substitui – isto é, faz o papel - da figura da interseção. A borda não toca, entre um que já é outro e o outro subsiste porém como o desejo que não podendo ser junção, entretanto reúne. O pensamento dialético hegeliano é aí a “nova e fundamental operação lógica” que se não funda a reciprocidade, a função da moralidade de Piaget, mas realiza “a torção no retorno”, as duas faltas, o deslocamento metonímico que eficazmente reúne as duas partes, os dois termos, da alternativa. A dialética que abre o fator letal da alteridade, também fecha a alternativa, senão numa reciprocidade intersubjetiva, num retorno dos termos nessa contiguidade de borda.

    O sujeito que se produz não tem nada de substancial que não sustentar a infixação do significante, a nulidade interior que é seu desejo do outro. Mas já aí vemos uma irredutibilidade a Hegel, que a meu ver podemos considerardo mesmo estatuto do que venho chamando a segunda inversão de Hegel. A primeira tendo sido a de Marx, esta é a de Nietszche. 

     A segunda inversão de Hegel consiste pois em identificar a liberdade não com o trabalho do escravo na história e sua consequente conquista da libertação por essa via do trabalho que produz, mais que o produto imediato, o conhecimento da natureza. Ao contrário, a liberdade passa a ser identificada com o senhor, e assim o desejo tal como o Inconsciente. 

     É possível que desde os jovens hegelianos essa inversão, que desloca ao mesmo tempo o Estado e o saber, tenha sido o tema principal do pensamento contemporâneo. Mas devemos realmente atribuir a esse pensamento, a essa História das Ideias, a coerência que as inversões elas mesmas pretenderiam assegurar? Já é bem o momento de nos lembrarmos que a recepção de Hegel não o autoriza. Hegel é criticado tanto por não ser como por ser liberal e democrata. E nessa história da recepção de Hegel não basta evocar a dissenção dos filósofos, para refazer a coerência naquele plano das disjunções que fornece um sal e uma armação às histórias da filosofia. Não basta portanto opor à acusação de Marx e dos jovens hegelianos – Hegel, monarquista, logo pensador do Estado – a acusação nietzschiana ao Hegel democrata ou fascista, como se fosse a mesma coisa uma vez que sempre se trataria  de conservar a hierarquia apenas pelo expediente de abaixá-la ao pendor do vulgo por meio do novo já velho pão e circo racial-cristão, eis a que se reduz o “nacionalismo”.

Como vemos Nietzsche não acusa acidamente a Hegel pela hierarquia, mas pelo abaixamento populista dos impérios na era da técnica, e dos culturalistas Jaeger e Snell até a escola francesa (pós)-estruturalista de antropologia da Grécia não há conceito de subjetividade singular burguesa que não tenha definida a origem na aristocracia homérida, só-depois vulgarizado na Polis e dela a nós.

Já observei que não há muitos motivos para considerar a disjunção das tendências cultural-funcionalista e estrutural como uma “falsa antítese”, mas nisso não se pode negar que há uma convergência notável. Não é para defender o Estado ou a ciência que a oposição que considero o ragnarok na trajetória da modernidade, entre Habermas e Derrida como representantes conclusivos de culturalismo e estrutura, se batem. Ambas concordam ao menos nessa origem que podemos estipular nos jovens hegelianos. 

     Na pós-modernidade Hegel tem sido relido com um intuito menos determinista. Mas na defesa de alguma democracia não-fascista e legalidade pensáveis não se pode certamente contar com os marxistas, e logo o rechaço brutal dos Jamesons, Subirats e Eagletons ao pós-moderno resultou numa setorização da esquerda que não por seu status pós-classista deixa de fazer regressão conspícua aos protagonismos primitivistas ora inflacionados pelo que interessam aos jogos midiáticos de oposições visualizáveis que se deixem reduzir à eterna batalha do bem e do mal. 

  Assim, que há duas inversões de Hegel, a de Marx e a de Nietzsche, não deve obnubilar o fato de que a recusa do Estado começa com o próprio Marx, e é uma posição dos jovens hegelianos. É fato que eles foram mais forçados a isso, pela rejeição que sofreram por parte do poder imperial devido às inovações que ensejaram introduzir, do que propriamente originais. Mesmo assim há várias convergências a esse resultado, das reformas que introduziram no pensamento de Hegel, e já Stirner, que não se considerava integrante do movimento, declarava o saber exaurido, devendo ceder à era da vontade o que pudesse a ciência ter tido de útil. 

       Segundo Monod, ao contrário da tendência usual, a dialética de Marx é mistificação sobre o que em Hegel é um idealismo a título próprio. Aquele materialismo totalizante se enuncia pois na verdade como uma fantasia que não corresponde à ciência, o que se prova pela recusa de integrar a entropia. Monod não coloca porém a crítica num nível em que a própria luta de classes se tornasse questionável como um objetivo político que não fosse de algum modo aproximável às invectivas de Nietzsche contra o que seria o democrático. Para ambos democracia é metafísica e ideologia burguesa. Se Marx e Nietzsche não defendem o mesmo herói antagonista da burguesia, para ambos o que ele realiza é a gesta do homem total, o super-homem no final da História. Nenhum deles objetiva a legalidade pensável. 

      Não causa surpresa portanto que em Lacan, já no Seminário de 1968, a mehrwert e o mehrlust, Marx e Freud – e por aí Nietzsche - se enunciem mais adequadamente assimilados numa conjunção expressiva do pensamento psicanalítico enquanto inversão de Hegel do que recorrer à física da energia. Mas assim a inversão se torna explicitamente o tema  do Seminário. 

     Em termos mais claros, o endereçamento crítico hegeliano como o tema “de um outro ao outro” se constrói explicitamente pela utilização da economia, contrariamente à física da energia, como critério do pensamento freudiano, enquanto aquele que pode ser situado na conjunção lacaniana, definida “homologia”, de  mehrlust/mehrwert (p.19). Como desvendamento, porém, da relação da verdade com o Saber. Relação esta, pois, em conjunção estrutural com os fenômenos da censura e do poder. Eis a homologia, em torno de que ronda propriamente a questão – estamos vendo o quão problemática - da fundação metodológica, ou "estruturalismo". Com efeito, uma constelação de motivos, um turning point histórico,  que não teria num único sua definição mais exata, se aninha na escolha da temática hegeliana no Seminário de 1968/69.

Inicialmente há a questão Althusser, metodológica, mas, como não poderia deixar de ser em se tratando dele, política. Trata-se do que acima estudamos como a ruptura de 1967. Observei ali que ao assumir a relação de Marx com Hegel, o que até então negava de forma a mais veemente, a meu ver Althusser podia não pretender abjurar da estrutura, mas sim transformar o estruturalismo num sentido marxista. Houve com efeito a declaração althuseriana insólita, na conclusão do pronunciamento: “É inútil dizer que não é a ‘bricolage’ da ideologia estruturalista que pode fornecer os meios de explorar o imenso espaço do continente que Marx nos abriu (as Verbindungun não relevam de uma ‘combinatória’).” Enquanto na publicação de 1966 do Lire le Capital, Balibar definia a propósito do que constitui o cerne da descoberta de Marx: “Essa combinação – quase uma combinatória – que constitui a essência atual de um modo de produção, em que os elementos (sempre os mesmos) são apenas virtuais fora de sua colocação em relação segundo um modo determinado, nos incitaria a falar [em Marx]de um estruturalismo perfeitamente insólito, sem examinar provisoriamente além disso as implicações (e as ambiguidades) do termo”. (op. cit. p. 205)

Já vemos aí uma reserva ao termo. Mas se permanece válido sublinhar o célebre “estruturalismo perfeitamente insólito”, mote da escola althusseriana, creio bem nítido que em 1967 Althusser pretendera assim tornar o que até aí havia sido uma metodologia de pesquisa acadêmica, mesmo se nesse plano epistemológico bastante inovadora e disruptiva, um verdadeiro front revolucionário no sentido político e ativista do termo. Althusser, consoante os objetivos políticos dos marxisstas, não pretendia menos que monopolizar “cientificamente”, isto é, pelo marxismo, toda a produção do saber que devesse se considerar por esse nome. O teor do pronunciamento parece mostrar efetivamente que ele estava insatisfeito com o que havia resultado da metodologia estruturalista como um modesto negócio de interpretação de textos. Althusser ambicionando mais que isso, uma verdadeira ciência da História. Assim, com a ruptura de 1967 ele pode se utilizar de Hegel para a situar, reservando porém, como vimos, lugar à originalidade de Marx que se não inventou o processo sem sujeito, a rasura da origem, e consequentemente a denúncia ideológica do sujeito como causa do processo histórico, descobre, sim, o seu verdadeiro conteúdo econômico. Entre estrutura e processo, portanto, não me parece que seja em que Althusser situou a ruptura metodológica no ponto em que reunia Marx e Hegel ao contrário do que havia feito antes, mas sim entre o estruturalismo acadêmico e a estrutura como desvendamento politicamente revolucionário. 

      Podemos aquilatar a complexidade da situação em que o tema hegeliano vem a se revelar oportuno, lembrando que o Seminário de Lacan entre 1968 e 1969 tem lugar ao longo do movimento contra-universitário de maio, sendo  o próprio Lacan  atingido de várias maneiras – atacado de modos diversos tanto pelos diretores de estabelecimento como pelos estudantes e demais relacionados ao movimento.

 Expulso por carta da Escola Normal Superior onde ministrava o Seminário de 1968/1969, assinada pelo diretor – Flacelière, influente na psicologia humanista – que de modo aparentemente gratuito responsabiliza seus ouvintes pela depredação das instalações e furtos que lá foram notificados, Lacan muito moteja a audiência e radicaliza seu discurso “antiuniversitário”(op. cit. p. 385). Ao que acopla a invenção da “homela”, termo pelo qual conceitua ironicamente a função da mulher do diretor (p. 377 e ss.). Já na publicação do Seminário XVII (“O Avesso da Psicanálise”, Rio de Janeiro, Zahar, 1992), iniciado em novembro de 1969 na Faculdade de Direito, onde conseguiu acolhida à continuação dos seus Seminários, consta em anexo a conferência que fez em Vincennes, quando estudantes rebelados o interpelam, invectivando-o por muito acadêmico e ultra-conservador da instituição universitária, teorizando sobre o "objeto a" enquanto os grupos ativistas estavam nas ruas e promovendo pesquisas in loco sobre os problemas sociais urgentes a exemplo das favelas. 

      Paralelamente, desde o Seminário “de um outro ao outro” ocorria o rise do pós-estruturalismo, como de Deleuze, Derrida e Foucault, já vimos o quanto associados ao maio de 68. O pós-estruturalismo muito tinha de crítico em relação a posições lacanianas que não obstante serem pós-freudianas ainda se conservaram psicanalíticas. Sendo Vincennes a meca da nova tendência no ramo do Inconsciente, com um Lacan já com sessenta e oito anos, os pronunciamentos naquele local, mesmo que a convite, são bem audaciosos, e como vimos pelas intervenções ácidas, não obstante Lacan ter tentado desde o Seminário de 1968 conciliar-se com posições de Foucault e Deleuze, não deixaram de comportar a agressividade da audiência.

E Lacan introduz o Seminário de 68 tangenciando  o que teria ficado assente nesse ínterim como a abjuração metodológica de Althusser. (p. 30) É algo jocoso que Dascal tenha por  intuito tirar a pragmática da lata de lixo da semântica, conforme seu famoso lema, enquanto nesse Seminário Lacan afirma estar optando por permanecer no que designa a "lata de lixo" assim chamada “estruturalismo”, onde se sentia à vontade e por fundadas razões, de que tratam as preleções do período. Não obstante desde aí ele não falar muito de “estrutura” e sim em termos de “topologia” e “sintaxe”. 

   Assim se trata de Hegel, entre a posição de Lacan, que conserva nominalmente a de Althusser pré-ruptura e desse modo espera salvar a unidade metodológica estruturalista, e a do próprio Althusser pós-ruptura. Um assunto momentoso pois no primeiro Althusser a homologia Marx-Freud já havia sido bem destacada. Trata-se então, para Lacan, de um cotejo em regra para mostrar em que Hegel não cabe nessa conjunção estruturalista  basilar, mas também em que Hegel não poderia faltar na compreensão do que a impulsiona historicamente.  

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Em nossa inserção de Hegel na problemática atual do pensamento relacionada como está à questão da Inteligência Artificial e ao monopólio cognitivista leibniziano da linguagem, viemos a essa altura em que as interpretações opostas de Althusser e Lacan a propósito de Hegel, tendo lugar no âmbito dos acontecimentos ligados ao maio de 68, se revelaram o turning point da época que por esse marco podemos considerar atual. Oposição mais do que de circunstância ou detalhe, verdadeiramente metodológica, ela não deve porém ser compreendida de um modo simplista. Não se segue a partir dela consequências que se poderiam perfilar usuais, de acordo com alguma cartilha de método, antes do exame do que realmente ocorre. Já o fato de a podermos posicionar como turning point da nossa era quanto à recepção de Hegel e o muito mais que esta interliga, implica considerar que basta para o entendimento atual do hegelianismo. O que já assinalamos a propósito da irredutibilidade do que desde os anos oitenta vem se tratando como “pós-moderno” não anula porém, que ele seja uma interlocução ao que o precede e impulsiona.

Estabelecendo Hegel como o introdutor  do conceito contemporâneo, meta-teórico, do progresso, que bem inversamente ao que o classicismo dos sofistas ou das Luzes pudera até aí prover, não tem como contraponto primitivo qualquer “estado de natureza” universal, mas se desenvolve a partir da inserção do factum relativo das culturas, podemos por um momento abstrair as mudanças paradigmáticas que se seguiram à sua postulação inicial, para assim observar como se estabelece paradoxalmente a oposição de Lacan e Althusser. Se Hegel fornece o exemplo princeps do progressismoocidentalista, não é Althusser, que defende e reinsere Hegel, quem se destaca como tal nesse momento. O maio de 68 é um cenário maoísta, e desde o Pour Marx, escrito da metade inicial da década, Althusser integra Mao na teoria marxista de um modo irreversível. É certo que o Pour Marx é referencial da fase althusseriana assumida estruturalista, contrária a Hegel, mas a ruptura de 1967,  quando reinsere Hegel e rejeita o rótulo estruturalista, não coloca a princípio nenhuma mudança quanto a isso, e é paralela à oposição de Lacan ao maoísmo por que neste se faz uma severa culturalização anti-ocidentalista como pivô da revolução contra o capitalismo.

Com efeito o “imperialismo” é a questão crucial da época. Como cenário mesmo das guerras de descolonização, o que altera evidentemente a substância dos movimentos de libertação nacional, muda todas as concepções que até aí a teoria marxista pudera formular como suplemento da lacuna dos escritos de Marx a propósito. Pois nesse momento o “imperialismo” é a geopolítica planetária bipolar, o pomo da discórdia entre as duas superpotências que visam dominar o mundo, reduzir as nações a suas “zonas de influência” ou pactos ostensivos.

   Se na questão Mao as posições de defesa e ataque a Hegel resultam paradoxais, na questão da ciência também o constatamos. Como acima estudamos, o pronunciamento de Althusser em 1967 resgata Hegel como base do pensamento marxista quanto ao processo sem sujeito ou dialética e a denunciação ideológica, mas para assim defender maximamente a ciência da História a partir da estrutura econômica original de Marx. Ao contrário, a defesa lacaniana do estruturalismo em 1968, junto à crítica à mudança de posição althusseriana, canaliza a rejeição de Hegel por Lacan à temática do saber absoluto e do discurso do senhor, discurso do mestre que mesmo se não se confunde de todo com o discurso universitário,  nele permanece instilando o  fascínio do poder, como ciência, tanto à direita quanto à esquerda, o que não implica uma opção contra-científica, como o maoísmo, rejeição prática da ciência e do progresso uma vez desacreditado como libertário.  

   É nesse desacordo que se desenvolve o pós-estruturalismo como teoria do Inconsciente pós-psicanalítico. A crítica de Lacan ao maoísmo, entretanto expressa no bojo de uma crítica em regra de Hegel como referencial clínico da junção – de todo indesejável à sua filosofia progressista - do discurso do senhor com o discurso universitário científico, tem assim o mérito da generalização mais oportuna. Num parágrafo único, vemos Lacan atrelar o que é a seu ver chocante “na temática que chamam de maoísta... sua referência ao saber do manual”, ao que podemos ler como a clausura de uma época, precisamente a nossa: “A nova ênfase dada ao saber do explorado me parece estar profundamente motivada na estrutura. A questão é saber se isso não é algo totalmente sonhado”. (seminário XVII, p. 157) 

A novidade, pois. A regressão primitivista culturalista do pós-positivismo configurou até aí aquilo contra que o estruturalismo significou a ruptura. Na metade inicial do século XX, o culturalismo – desde o estruturalismo retroativamente alcunhado “humanista” - era como vimos até aqui, o tema da praxis contra a ciência, mas inversamente ao economicismo do oitocentos, uma praxis enraizada no significado “existencial” dos valores culturais. Na altura do maio de sessenta e oito, vemos pois ocorrer uma subversão do alinhamento anti-culturalista e “objetivo” da metodologia estrutural, subversão no sentido de um novo primitivismo, não totalizante como o primeiro, nem “humanista”, mas que não deixou de se expressar pelo meio do impacto iconoclasta caro à Vanguarda, como no Anti-Édipo ou na Gramatologia.

A complexidade da época histórica reproduz a ambiguidade geoegológica paradigmática – conforme minha terminologia, o que venho desenvolvendo ao longo desse estudo. Se todos os paradigmas ocidentalistas do desenvolvimento – em que é o próprio ocidente que resulta como Ideia da oposição ao seu contrário primitivo - envolvem a ambiguidade pela qual o primitivo não-moderno-ocidental é tanto o passado do ocidente, como o passado substantivado nas culturas sub-desenvolvidas não-ocidentais, conforme se veja o ocidente como a evolução da espécie ou como a trajetória de sua cultura única originária da Grécia Antiga e realizadora do progresso da ciência como presentness, esse passado tanto pode impulsionar o progresso pela sua total superação como pelo seu retorno, desde que este seja um retorno depurativo dos desvios de rota que eles sim se precisariam superar para alcançar a verdadeira modernidade emancipatória. 

   Assim progressismo e primitivismo se alternam ao longo dos duzentos anos da modernidade, mas conservando o mesmo princípio metateórico como filosofia da História com função prescritiva da política desenvolvimentista em uníssono com a expansão industrial ocidentalista, do capital ou do proletariado. Em todo caso, como venho observando, o paradigma é geoegológico – é a ciência do Sujeito da História, o Ocidente geopolítico, agência realizadora do progresso psicossocial do sujeito.

Ao progressismo cientista do século XIX, tanto o hegeliano e romântico ideal quanto o marxista e positivista material, se seguiu o culturalismo totalizante do paradigma funcionalista que propunha o retorno da origem mas para um Ocidente futurista, já dominante à escala planetária, vir a ser possivelmente libertário, ao inverso da assim ora considerada planificação tecnocrática da ciência. Mas com o estruturalismo, desde os anos cinquenta, a objetividade da ciência encontrou um novo rumo dessa crítica existencial do saber, com a especialização do objeto tornando-se o contrário da totalização da cultura para qualquer finalidade prática ou política. 

   A crítica estruturalista, pois, tanto é uma crítica do saber que o culturalismo já praticava, rejeição da ciência como modelo da mente, atenção para a cultura como igualmente produtora de valores efetivos, quanto é uma crítica ao culturalismo como veleidade de totalização pelos valores. É um progressismo no sentido pelo qual a objetividade já não é o contrário da valoração, enquanto o assim designado humanismo a via como “coisificação” do homem. A objetividade se torna, com o estruturalismo, a base comum de produção sígnica de qualquer referente significativo, científico ou não. Se só a ciência permite desvendar esse mistério, em compensação deixa de haver um significado transcendental, além da linguagem, para o que ela realiza como axiomática de sua práxis, seu jogo de linguagem. Mas assim a cultura por si só não o desvenda, e eis o tipo de progressismo que Lacan se empenha em defender. Aquele que não resulta só por isso no universalismo neopositivista.

O pós-estruturalismo incide nesse ponto, a partir dos sixties, paralelamente à ruptura hegelianizante althusseriana, tanto por não ser de forma alguma dialético – à Hegel, Marx ou Lacan – mas sim nietzschiano; como porque, numa proximidade ao maoísmo, mesmo se não por conversão expressa, alinhou-se com a descolonização para assim recusar os dois princípios básicos estruturais psicanalíticos. A universalidade do Édipo e a economia da reserva.

A universalidade do Édipo permite que ao mesmo tempo se tenha um relativismo cultural, já que as posições variáveis na estrutura edipiana, podendo definir fases do desenvolvimento psíquico em geral, serve para classificar tanto as idades do desenvolvimento infantil como os estados geopolíticos do sub-desenvolvido ao desenvolvimento. O pós-estruturalismo situa o Édipo como um fato de psiquismo exclusivamente ocidental, que não serve para modelar as demais culturas. A posição não-universalista do Édipo já existia como propriamente designada “culturalista” em psicologia, mas se o pós-estruturalismo a retoma, é no bojo do seu aprofundamento das consequências não-totalizantes da estrutura.

A economia da reserva é um dos pilares da crítica lacaniana a Hegel, para isso utilizando-se de Freud mas já enxertando motivos pós-freudianos. É o princípio freudiano pelo qual a censura inconsciente atua no sentido de evitar um excessivo dispêndio de energia, o que seria insuportável ao sistema psíquico. Transitando do conceito de estrutura à máquina, como em Derrida, o princípio freudiano se tornou refutado como um contrassenso do discurso psicanalítico de Freud. Ao mesmo tempo a libido é a energia psíquica e o sistema edipiano, portanto não poderia haver uma energia excessiva fora do sistema que é a energia ela mesma. A auto-regulação do sistema, implicada na transformação do conceito de linguagem, da fala à escrita, mostraria como as escritas ante-alfabéticas são sistemas que não funcionam relacionados a qualquer projeção possível do significado transcendental.

Assim como Lacan, já o vimos, ainda que em vários pontos em desacordo com ele, os pos-estruturalistas aprofundam a rejeição a Hegel. Um dos modos pelo que podemos observar a complexidade aí, é em torno da economia da reserva, um dos pontos mais importantes da crítica de Derrida a Hegel, ao mesmo tempo que a eonomia da reserva ancora, inversamente, a rejeição de Lacan ao mesmo.

Assim temos presentemente, como recepção crítica, um Hegel que é o mais típico dos pensadores dessa história que forma a galeria dos capturados pela fantasia da reserva como do fonologocentrismo, e um Hegel que, ao contrário, formulou um ideal de saber absoluto cuja impossibilidade é provada pela necessidade da reserva como o que implica o lugar do absoluto, ao contrário do saber, nesse insaber fundamental que vem do gozo – reservado ao inconsciente para proteger a psique do dispêndio total. 

Eu não pretendo defender aqui qualquer das duas posições. O que me parece pertinente é colocar a questão sobre qual é o limite que impede todas duas, assim como sua antecessora “humanista”, conscientizarem-se do imperativo metateórico geoegológico – que não o fazem é manifesto pelo compromisso que mantem todas com a tarefa de definir para mal ou bem a modernidade ou Ocidente. Ao mesmo tempo como se existisse fora da oposição ao não-moderno-ocidental e construído unicamente como o sujeito dessa modernidade.

Assim também podemos considerar que se Lacan critica Hegel mas preserva muito da linguagem do hegelianismo, enquanto o pós-estruturalismo se pretendeu numa antítese total, hoje o pós-moderno é considerar tanto as diferenças quanto o que permanece em comum entre os críticos e o criticado, desde Marx e Stirner a Nietzsche e Deleuze . 

Na trajetória até aqui, a dessovietização dos inícios dos anos noventa vinculou a impressão errada de que a opção althusseriana ou do marxismo em geral havia se invalidado, e que o pós-estruturalismo, não obstante o incremento reacionário neoconservador na França e alhures, havia se afirmado como o novo meio de cultura, com o que se confundiu amiúde o pós-moderno vindo dos anos oitenta. Porém hoje está bem manifesto o retorno da opção socialista, em meio á proliferação de setores sociais conflitivos, paralela, de um modo incoerente à evidenciação dos efeitos de poder ligados às profissões de fé, à esquerda e à direita. Voltou à evidência desde os finais dos anos noventa a polarização de um pensamento marxista lacaniano, como em Zizeck, Eagleton e Jameson, contra o pós-estruturalismo e também crítico de Althusser, enquanto também a Teoria Crítica exibia um retorno adorniano.

  Assim considero  que o problema da recepção crítica  atual de Hegel devemos compreender pelo desacordo de Althusser e Lacan uma vez que entre ambos o que se decide é a posição hegeliana na questão do Sujeito. O fator chave na paradigmática do desenvolvimento, e sendo o desenvolvimento o paradoxo do imperialismo – ao mesmo tempo o que impede o desenvolvimento e o que lhe é transcendental, na perspectiva desse subdesenvolvido que  se reduz historicamente à sua determinação.

 Entre Lacan e Althusser temos pois ora um Hegel que na dialética do senhor e do escravo pressupõe uma subjetividade originária, independente do objeto, assim como uma fantasia identitária da verdade e do saber; ora o pensamento pioneiro do processo sem sujeito. Entre ambos, a questão da emancipação se joga contra ou a favor de se reduzir à realização do saber. Que a crítica da ideologia como do sub-desenvolvimeno já não é a do desconhecimento, pelo contrário, é da idealização, do excesso, de suposto saber – é o que ambos consideram, mas entre eles o que se coloca é o destino da ciência. 

   Para ambos a ciência não sendo em si saber, é um tipo de linguagem, aquele em que o saber se depura, e em todo caso saber nenhum é por si a verdade – aquilo que, fato de enunciação sem por isso implicar que tudo que se enuncia pretensamete como verdade o seja, é do que se pode ou não extrair saber.  Para Lacan, excetuando o que possa se seguir da revolução psicanalítica, a ciência não é o oposto da ideologia, por vir a se integrar nessa estrutura da mais valia e mais de gozar que é a suposição do saber ela mesma, como instrumento do poder. Assim não há distinção entre suposição socialista ou capitalista, desde que a ciência se mantenha como pretensão da verdade – “Hegel, o mais sublime dos histéricos” - ela é o discurso mesmo do Senhor. Althusser mantém, ao invés, como pudemos averiguar da sua tese sobre os “aparelhos ideológicos de Estado”, tanto que há uma dominação pela ciência enquanto reduzida ao exercício de poder seletivo escolar, como que a ciência não estrutural no sentido de Marx é igualmente ideológica, mas que na ciência marxista, assim como na dialética de Hegel, o papel de um Sujeito da História na, e como a, modernidade emancipatória se preserva como inscrição da verdade da dominação ocultada no discurso do Senhor.

Nesse dilema há vantagens para os dois lados num exame superficial dos temas hegelianos. Por um lado, eles realmente pertencem à época romântica em que o Sujeito se faz pensável, mas como fato originário e universal, mesmo se até aí irrefletido “para si”. Por outro lado, o que Hegel tematiza é a dialética da alteridade, o paradoxo do saber de si radicado por nada além do desconhecimento do outro, o que instaura o conflito do poder no rumo do “para si”. Em todo caso, a realização emancipadora do sujeito hegeliano, como ideia da liberdade, atravessa a cultura e a ética, a religião e a política, para atingir esse mundo de sentido que seria o Estado. Nenhuma dúvida sobre que de Marx ao pós-estruturalismo, eis o rejeitado por toda parte como finalidade da emancipação.

O que realmente encontramos nesse continuum hegeliano - se é que não há aí justamente ao inverso, apenas elementos dessa estrutura do sentido que o Estado compacta como realização? Podemos considerar o Estado como o que em todo caso,  conforme todos os seus críticos desde os jovens hegelianos, a antítese da emancipação? Há realmente um pensamento hegeliano do que possa ser considerado “emancipação”?A essa questão decisiva, que encerra a problemática do pensamento de Hegel na inserção da modernidade, podemos conduzir o questionamento ético lacaniano, modelar dos demais independente de todas as discordâncias e paradoxos. 

  No cotejo do pensamento ético de Hegel e de Lacan, encontramos o que este enunciou como os dois níveis da correlação do desejo – o núcleo como objeto do desejo e o dever-ser que o cerca a partir das consequências da satisfação. A ética não se põe na região da normatividade, ela é subjetiva e exclusivamente relacionada à decisão própria sobre o que é o bem, o que se deseja, mas pelo viés do dever-ser a normatividade inflete o subjetivo e forma o domínio da culpa. Naquilo que já vimos Lacan ter definido como o que opõe Hegel e Freud, podemos considerar que Lacan tem razão ao ver Hegel como ainda uma ética do normativo, assim como a realização do saber como a fixação do poder – ao inverso do que pretende Hegel, o meio da preservação do senhorio? Em Hegel ou Lacan, como pensar a legalidade em relação com a ética como com a subjetividade em que a emancipação vem a ter sentido?

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Entre os três fatores do Inconsciente segundo Lacan são: o estado originário de multiplicidades de trieb ou pulsões; o “objeto a” como correlato ainda libidinal mas já da atenção voltada a algo percebido numa experiência de mundo; o traço unário que posiciona os indivíduos como tais, reciprocamente, um para o outro. Há mais dois termos, conforme iremos averiguar em seguida.

      O termo recíproco não deve induzir porém a uma precipitada rotulação “estruturalista” que juntasse Lacan com Piaget. Nesse desenvolvimento psíquico, que assim em todo caso pode ser assumido, já o vimos, o traço unário não traduz o ponto final do que seria análogo às antigas asceses de iniciados, místicos ou intelectuais, com suas fases prescritas a se observar. 

     Ao contrário do que se tornou uma espécie de dogmática universitária do hegelianismo no século XX – ou desde Marx - o traço unário à Lacan não define o acesso à cognição do mundo, não descortina o verdadeiro significado. O que ele implica é a alienação, "de um outro ao outro", isto é, para nenhum dos indivíduos o outro é realmente um “eu”, esse eu logicamente implicado na outra individualidade por tudo que se possa saber de si como indivíduo, uma vez que do imaginário unificante ao “verdadeiro” significado não se restitui esse real, mas sim o que o simbólico – eis o que se esperava, disfarçado sob o nome de “cognição” do “mundo” - limita nas formas da mais valia a identidades não recíprocas, posicionadas conforme as desigualdades que os tempos reúnem entre a economia e as ideologias. 

Reentry do “objeto a”. Ao atingir o traço unário intelectivamente, o esquema simbólico ou social é a redução do outro a essa mais-valia sobre o que outro deva ser conforme a posição social que regra a normalidade das condutas e mede a normalidade da saúde mental. Entre o social e o psíquico, o mesmo esquematismo do desejo que recorta no outro o objeto parcial da satisfação pulsional. Mas obviamente só o erro grosseiro poderia fazer supor que na reentry o "a" nunca foi nada além do que primeiro havia sido, antes do traço unário como esquematismo da alienação.

 Um outro erro seria instalar nessa superação uma equivocidade do pensamento lacaniano entre o antes e o depois. Num certo sentido, ou seja, num outro lugar perspectivo, o “objeto a” é sempre a pulsão, e a pulsão nunca foi conceitualmente o naturalismo do instinto carnal. Lacan protestou contra a interpretação deleuziana da equivocidade em 1968. Mas contra a interpretação da Teoria Crítica de Peter Dews nos anos noventa sobre o anarquismo libidinal da french theory, Lacan declarou já superada há quarenta anos no Seminário dos anos cinquenta sobre “a ética da psicanálise”. Mas o inconsciente como trama sistemática de pulsões que implicam um aparelho motor e perceptivo – a qualificação das percepções possíveis em estímulos e consequentemente a formação de circuitos de respostas – não elide uma explicação psicanalítica do desenvolvimento, tampouco essas duas coisas teriam sido anuladas no pós-estruturalismo. 

         Mas como vimos, Lacan é quem desfaz a contradição do cognitivismo – ao mesmo tempo  quer a verdade, mas não uma que não nos trilhos das posições histórico-sociais mutáveis e conflitivas. Não uma verdade da alienação no lugar da pavimentação regulada como alguma característica universal. 

       Também é quem introduz o inconsciente pós-freudiano, isto é, pós-edipiano. É interessante que, na aparência, Lacan conserva ainda o que o pós-estruturalismo anula totalmente, mas se observarmos com mais atenção vemos que o Édipo como mero pretexto compromete menos o intuito pós-freudiano pelo qual não há um conteúdo factual discernível naquilo que é a Entausserung – termo hegeliano exato, descobrimos agora – a “extrusão” do signo, a repressão primária do traço na ordenação do mundo como experiência viva do sentido. Por aí em Lacan ter-se obliterado a oposição de identificação e libido. 

        Os pós-estruturalistas, com efeito, não conservam o disfarce edipiano do que se tem a tratar já desse modo, mas eles se comprometem com outros conteúdos, que pretendem estar elidindo, no lugar da forma que pretendem estar atingindo pura. Os devires deleuzianos de povos reduzidos a uma arqueologia totalmente fantasiosa é um resultado que podemos criticar, no sentido oposto ao de Dews – como uma fantástica coação do sentido naquilo que é realmente o devir, como contrário de identificações supostamente ontológicas. Se Derrida parece estar isento dessa crítica, como um todo o pós-estruturalismo acarreta essa consequência no seu encaminhamento do problema da temporalidade. O Ocidente como presentness, já observei como a fantasia geoegológica em ato, mas vemos como ela não se restringe ao positivismo ou à ingenuidade da consciência transparente de Husserl. Pelo contrário, nas extases do tempo em Heidegger, em que o passado é o que Lacan designaria o simbólico, mas visado como ‘tradição”, a subsequência do passado ao presente ingênuo, só num terceiro tempo o futuro, apenas reinsere a presentness como oposto do passado. A presentness é a posição extática inicial e a impressão errada da independência de si relativamente ao passado que sucede a si como a inserção de si sem seu contexto de sentido. Essa impressão é a ideologia mesma, segundo Heidegger, parecido com a confusão sempiterna do simbólico com o real conforme Lacan.

Em Heidegger trata-se de defender assim o cognitivismo existencial contra sua redução pelo intelectualismo cientificista. A presentness é o positivismo criticado, na forma da ideologia, o Ocidente definido da modernidade imperialista, mas na descoberta existencialista a presentness é o ‘Ser aí” como a remissão de um Ocidente que voltou aos gregos para liberar os povos, etc. Em Lacan, ao contrário, trata-se de desfazer a premissa cognitivista. Mas Lacan não insere o tempo no inconsciente, assim como Freud não o fazia, enquanto a inserção pós-estrutural do tempo no inconsciente, como o que realmente teria estado em jogo nos termos de um “passado puro", incoativo a toda temporalidade que projeta um passado recordável da consciência, coextensivo ao presente da consciência, apenas sugere uma necessidade regressiva, angustiosa, do Ocidente àquele momento de insegurança nos tempos das guerras mundiais. Um corte explícito. Não a toa, o pós-estruturalismo é uma máquina fantástica de definições do Ocidente as mais radicalizadas, as menos relativistas, possível, o que causa espécie num momento em que as pesquisas de campo e a evolução do intercâmbio planetário apontavam, bem inversamente, ao pluralismo e à miscigenação.

     Aqui portanto a lacuna da interrogação: Lacan foi presa do dogma universitário quanto a Hegel, no momento mesmo em que o insere tematicamente no esquematismo da alienação?

      Quanto à existência do dogma, nenhuma dúvida. A obliteração da extrusão e da estrangeiridade a si é um programa explicitado na pasmosa interpretação “humanista” de Hegel por Ernst Bloch. Onde se esmero "esperanciosamente” na reconstituição dos percursos de ascese já conhecidos até o Fausto, para nesse rol de roupa suja listar também a Fenomenologia do Espírito.

Já na corrente contrária ao humanismo, vemos Althusser exprimir seu repúdio ao hegelianismo de Marx, mas utilizando a citação canônica da crítica deste ao que seria a Ideia como o envoltório místico ou ganga de que se teria que despir a dialética, porém ao cabo de dezena e meia de páginas, como no próprio Marx, nunca se esclarece de que é a Ideia. A palavra “liberdade”, a expressão “ideia da liberdade”, que é o estofo textual do hegelianismo, não comparece nesses escritos jamais. Assim eles primam por uma tediosa  repetição das palavras “consciência de si”. Repetição com que sonham preencher a lacuna, que assim apenas abrem, ausência do que também aí não se fala, tanto do outro identitário que concretiza na desigualdade constitutiva do esquema cada um dos indivíduos para si, escravo ou senhor, como da extrusão e estrangeiridade do ser em si que está constantemente vindo a um si interrompido pelo estar lançado de si em devir.

O que podemos indagar sobre Lacan, é a resposta que na verdade já constatamos. Se Lacan não instala no esquematismo individualizante do unário o Sujeito, a decalagem entre ambos aporta a um quarto termo, como o “não-saber” em que, ao contrário do que aliena os indivíduos um para o outro, reside o âmago da subjetividade como o ponto zero, o vacúolo, centro da repulsão absoluta, motor da repressão primária, cujo correlato é o gozo. Esse gozo absoluto é tudo isso de negativo bem compreensivelmente, se toda positividade, como já Platão se embatucava na Khora, é conceitual, é um sabível se não um já sabido, mas o gozo, como a Khora, não se sabe, é da ordem das zonas quentes incoativas ao cognato “intelectivo” da ciência possível - nem mesmo um “sentir” que se possa designar como tal, um indesignável portanto, que no entanto…

 A ética da psicanálise, então. “Quanto ao desejo, podem esperar sentados” - é o desiderato da ética tradicional contra que ela se esgrime, se esfola, eksfool -“a”, para nos provarmos iniciados no estilo Lacan, mais um roteiro do “como ler” simplificado. Ao contrário, a ética da psicanálise vai desfazer a cumplicidade ignominiosa das duas camadas, a do desejo a da normatividade, com que se enraba a ética, que não devia nunca se confundir com o normativo. Mas que é esse bem que o sujeito, exclusivamente, se indaga sobre o que seja para si? O não-saber como o quarto termo lacaniano, é o que posiciona os indivíduos na alienação, aparentemente - aí, similarmente a Hegel, eles não são sujeitos, só um o pode ser. Mas de fato não é aí que se posiciona, e sim na ordem do sujeito, uma vez que o não-saber rola entre a perversão e a neurose, obsessiva ou histérica, como o que precipita na morbidez. Ele rola pois no contrário de si, atribuição de um saber absoluto, que o perverso e os neuróticos estão projetando no outro como um certo efeito a partir de si, alternativamente a um gozo absoluto – aqui não seria conveniente os detalhes médicos dessa classificação como das novas figuras da (in)-consciência. Mas sim que para Lacan, obviamente, se Hegel instalou o Saber absoluto, desde o início até a realização total numa consciência sonhada pela histeria, então ele não ultrapassou o nível das individualidades. Ele confundiu o sujeito com o indivíduo e o saber absoluto, como essa confusão mesma, vem no sentido da identidade lógica do outro como indivíduo tal qual um “eu”. Esse saber, portanto, está aí, não há nenhum não-saber constitutivo, nenhum “inconsciente”, nenhuma “demanda/desejo”.

Antes de nos perguntarmos por que também esse termo – desejo – foi obliterado no dogma universitário do hegelianismo, ainda que ele fosse a alma da dialética do senhorio como da subjetividade, seria oportuno lembrar a evidência de que o insaber constitutivo do desejo como do sujeito está bem sabido e formulado na psicanálise. 

Tanto que dele vemos muitos reflexos nas teorias desde a segunda metade do século XX, mesmo que não são ligadas diretamente ao Inconsciente. Eagleton reportou por exemplo, que a ética comunicativa de Habermas tinha analogias psicanalíticas, pelo fato de que a depuração com os outros do discurso próprio, na argumentação situada, sendo anti-ideológica enquanto necessariamente eliminadora da distorção, seria um equivalente da psicanálise, uma vez que o importante aí é a forma, não o conteúdo. Eagleton notou também que inversamente a Habermas, na psicanálise trata-se do transfert afetivo, não intelectivo, mas em todo caso podemos observar que o reflexo se espraia até no interesse que muitos tiveram de defender a objetividade, e para isso, mal ou bem, se utilizaram de Lacan contra o pós-estruturalismo. Até por motivos algo nebulosos, visto que muito para salvar o marxismo do tipo althusseriano, isto é, como política normal de condução das massas inversamente a algo que tornasse a prática algo menos “concreto”.

Também podemos notar que no livro que já citamos, num trecho anterior ao desenvolvimento da tese da transparência na linguística e filosofia da mente, Marcelo Dascal postula, de um modo bem interessante, uma “linguagem do pensamento”, anterior ou independente da comunicação, assim pragmática e irredutível ao universal cognitivo leibniziano.

  Como vimos, do mesmo modo que Lacan jamais repara no paradoxo da afirmação do insaber – ainda que em algum lugar ele elogie a suspensão do juízo – tampouco suspeitou  que a mais valia não fosse a alma do capitalismo, e sim o imperialismo – interdito ao pensar pela teoria “normal” do que o capital se constitui – ele persistiu na economia da reserva, delirou um vacúolo necessário, etc. Enquanto que antes, na “ética da psicanálise”, as duas camadas, o bem desejado subjetivo, e a normatividade pública que com ele não se mistura mas se reflete nele na forma da culpa, se revelam afinal apenas um dualismo não dialético. O que o psicanalista tem a fazer, descartar a culpa, fazer a prova apenas da capacidade do sujeito satisfazer seu desejo – celebrando, se for preciso, as núpcias do desejo com a sublimação – também é cortar todas as saídas ao desejo de Saber, à pulsão do Saber, nesse nível em que o seu correlato deve estar no outro, vindo do Outro. Essa é pois a pulsão suscitada pelo Outro. Nem aí o sujeito é originário, antes que o efeito do seu objeto.

Que estamos nisso, mais do que nunca, vemos por essa peça de nonsense que é, entre as outras do mesmo livro de artigos auto-supostos “feministas” - aquele dedicado a Lacan que atribui a ele uma ojeriza política radical ao simbólico. Bastante coerente com a confusão reinante do gênero privado como devir,  alternativo ao binarismo físico de macho e fêmea com o sexo abissal das identidades e cpfs dos sujeitos que se prezam conforme o porte da carteira do mesmo nome, e quando são crianças de oito anos de idade, antes da ereção e orgasmo púbere, da certidão de nascimento –  conforme o caso recente do que decidiu por aqui, onde a estátua do Cristo Redentor se faz braço iluminatti da palavra “disciplina”, aquele juiz que homologou a troca de sexo de um menino. 

Bem inversamente,, o simbólico lacaniano é em que o sentido vem a ser Sujeito. Mas, eis o quinto termo, o Sujeito só o é do objeto, em que não se confunde com o indivíduo, enquanto “infixado”. Para o “devir” de ontem, o nome mais bacaninha que se emprega hoje. A verdade não se confunde com o saber, a verdade é múltipla, confusa, o saber é uno, conceitual. Hegel não sabia disso?

Para Lacan, o Saber Absoluto nunca foi formulado como esse paradoxo que ele, o próprio Lacan, localiza como a performance do Sujeito no Outro, se bem que não o expresse. Que o Saber Absoluto em Hegel enuncia o insaber absoluto do devir,  irredutível ao Ser. Enuncia pois saber-se que não se saiba num nível mais fundamental que o mero insabido.

 Lacan atribui esse saber de um incognoscível muito mais imediato que todo noumeno, do gozo em nós, ao tempo histórico. Ele não vê nisso um paradoxo. Acima indagamos se Freud não era a seu ver um efeito de Marx, mas se aqui podemos observar que sim, expressamente, e assim caminharia o tempo histórico, Marx como efeito de Hegel é o que Lacan parece ter querido evitar que se adivinhasse.

Se hoje temos visto uma revolução em marcha na recepção do hegelianismo, com os auspícios do pós-moderno, devemos considerar as mudanças na recepção como uma sucessão de dogmas, ou que existem épocas que submetem o passado a um escrutínio sobre o seu saber? Épocas singulares, que não são rupturas nem conservações, e se interessam pelo obscuro, pelo lacunar, pela linha tênue que demarca o que realmente um pensador objetivou em seus escritos e o que nele permanecia incerto, não no sentido do errado ou contraditório, mas naquele do vago, do a custo intuído, como para o que ele não tinha os termos já formulados. 

Após Hegel, sabemos, o determinismo triunfou, e parece fácil explicar esse interesse da nossa época pelo fato de que todas as formulações deterministas do Ocidente, tudo o que pode ter sido uma definição do Ocidente como o oposto de qualquer outra coisa, já não tem vigência. Mas poderia ser, ao invés, que Hegel não representa apenas um caso, mais um caso, e sim que ele foi o pensador dessa obscuridade, dessa impossibilidade do modelo da linha de demarcação. Em todo caso, já é o momento da recuperação das palavras e expressões constitutivas do hegelianismo textual, na abrangência da recepção.

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Agora que o imperialismo, na forma capitalista, assumiu sua verdadeira definição anti-estatal, anti-democrático, ilegal ou paralegal da economia de Friedman e Hayek, no momento mesmo em que, na forma comunista, a ditadura anti-estatal do partido proletário havia conduzido apenas à queda do muro de Berlim, a tarefa crítica na leitura dos duzentos anos da modernidade tornou-se bem facilitada. Toda apreensão do tempo em pensamento que se baseou no delírio do capitalismo de Estado para caracterizar a modernidade, torna-se, para bem ou mal, axiomaticamente, o correlato do questionamento pós-moderno.

A princípio vejamos a necessária caracterização da dominação internacional do capital pós-racional-legal. Ela extrapola a mera pretensão dos economistas neoliberais contrários a Keynes, de abolir o controle do Estado sobre o monopólio de mercado, oponente da livre empresa legal,   pelo capital ilegal de trusts e carteis  internacionais que dominam o mundo no setor da produção, impondo preços, hierarquia de produção, condições de atendimento e patronato, como o do material elétrico organizado pelo próprio Edison, que hoje estão alçados ao status de “multinacionais”. 

 Inútil multiplicar as referências aos protagonistas da controvérsia sobre a identidade ou diferença de mercado e sociedade. O cartel planetarizado que caracteriza as multinacionais, como dominação do mercado, é evidentemente, e isso já definido desde a época de Bearle e Means, antes mesmo da atual cartografia geopolítica do conflito norte desenvolvido/sul sub-desenvolvido, domínio sobre a sociedade na forma das ações possíveis – desde o uso da estrada de ferro ou de rodagem até o riscar de um palito de fósforo. Porém o que não se conceitua nas teorias do capitalismo mais célebres, é a imbricação imperialista do mercado industrial. Por um lado, sem a amplitude da dominação sobre economias nacionais inteiras, a indústria do país europeu não teria meios de capital e alianças institucionais para subjugar completamente a sociedade local, assim não sendo a mais valia sobre o trabalho que explica o capitalismo como dominação. Ao contrário, a mais valia é explicada pela geopolítica imperialista-monopolista, e o capitalismo vem a ser reconceituável como assimetria internacional do capital. Também a mais valia não define um novo modo de produção “capitalista”, irredutível ao período colonial-escravista monárquico, e aos outros modos de produção anteriores como o feudal. A mais valia sobre o trabalho assalariado é um correlato do imperialismo como desenvolvimento pleno do monopolismo colonialista que reatualizou o antigo império da era helenística. O Estados constitucional, portanto, não é o efeito do capitalismo, mas um processo cultural inter-relacionado ao complexo de fatores ligados à independência das ex-colônias.

O imperialismo é intrínseco à revolução industrial, não apenas uma fase ou um dos modos de investimento, visto ser o princípio de organização do capital industrial, tanto organização da produção pelo fator de volume do escoamento, que determina ate os limites do que vai ser requisitado ao progresso técnico, como organização (geo)-política que programa o escoamento da produção pela captura dos mercados ou Dit – divisão internacional do trabalho entre países limitados a exportação de matéria primas e países exportadores de industrializados, efetivada após o período colonial por várias formas de coação, como guerras, políticas econômicas, raciais e culturais, diplomacia e golpes de Estado.

 Por outro lado, o significado do domínio mercadológico sobre a sociedade é assim desigual conforme seja considerado apenas local ou imperialista. A dominação do mundo pelo cartel tem limites precisos nos países sedes, cuja organização sócio-política permanece independente a partir do modo mesmo como foi feita a revolução burguesa como o modelo da mentalidade desenvolvimentista, ao contrário do que ocorre nos países do terceiro mundo, onde o domínio é completo, com alijamento planejado das firmas nacionais  e dos investimentos em setores produtivos conforme o interesse local (que alterariam a hierarquia da produção mundial sob domínio do cartel), já pela própria política internacional “desenvolvimentista” que implica a marginalização segregadora das culturas e práticas sociais e produtivas localmente efetivas, para objetivos de imposição de modelos ideológicos e/ou de consumação. A assimetria mesma é uma operação intrínseca à metateoria do desenvolvimento como definição da oposição de pré-ego-lógico e moderno-ocidental, na fantasia de um progresso unilateral do saber  no “Ocidente”.

  Mas o que devemos considerar é mais do que  o usual protagonismo mercadológico sobre a sociedade, uma vez que a dominação info-midiática que caracteriza o estado atual do monopólio, solapa abertamente toda condição de possibilidade da legalidade, o seu fundamento, que é a garantia da privacidade e autonomia do que é atribuível a um sujeito.

Assim, se o imperialismo socialista-dialético aboliu o monopólio de mercado pelo capital, na medida em que o fundamento mesmo da ditadura do proletariado condena a privacidade como direito burguês apenas antecipou o que o capital pode hoje fazer como dominação info-midiática. Certamente as irredutibilidades da dominação econômica ao Norte e ao Sul não deixaram de existir, pelo contrário estão acirradas ao ponto da cartografia planisférica dessa nova bipolaridade, mas precisam ser repensadas, uma vez que a ditadura do capital internacional sobre os países assim designados “periféricos” já não se faz pela necessidade do Estado de exceção – bem inversamente, se faz pelo alijamento estatal qualquer. O fundamento das relações assimétricas Norte-Sul sendo agora Reserva do Saber, importa notar como apenas se radicaliza a premissa desenvolvimentista, de modo a tornar impensável, inconceituável, a dependência – econômica e/ou geopolítica - do capital tecnológico do Centro à dominação do terceiro mundo.

A definição da escola designada “neoliberal” na Economia, que configura de fato o contrário do liberalismo político, acarretando a ilegalidade info-midiática pelo freio à intervenção do Estado na garantia dos direitos civis, representa o turning point histórico, pois como vimos todas as teorias da modernidade até aqui, de Marx em diante, se baseavam na identidade de capital e Estado constitucional.

Se alguma dificuldade pudesse haver na referência dos autores e obras que desenvolvem a axiomática pós-moderna definida como ruptura relativamente a essa base, então é o caso de questionarmos a própria situação designada pós-modernidade. Isso nem é muito difícil, uma vez que de fato o que vem se encaminhando desde a transição dos anos oitenta à dessovietização é manifestamente a neometafísica, como defendeu Habermas em sua crítica ao “pensamento pós-metafísico” no livro assim intitulado, ou Pierre Aubenque no provocativo “faut-il déconstruire la métaphysique?” Contestando ambos, não um vago pós-modernismo, mas expressamente o pós-estruturalismo.

Por outro lado, já convertida a Lacan, a crítica socialista, que foi brutal contra o pós-modernismo, só atacou no plano conceitual aos pós-estruturalistas, paralelamente ao que seria uma veleidade de autonomia da problemática política do terceiro mundo. Entre essa vertente da recusa, que estava bastante proeminente na década de oitenta, e a neometafísica que vem sendo mais ostensiva desde os noventa, vemos uma depuração, com o pós-estruturalismo em geral tornando-se focalizado em Derrida. Assim a crítica socialista lacaniana de Zizeck, contra especificamente Derrida, é como uma síntese. Já a recusa dos países do terceiro mundo como problemática autônoma desde Jameson também tem esse caráter sintético, pois transita do socialismo à neometafísica definida por Habermas no citado livro, como defesa do universal à Putnam, contra, também, o pragmatismo de Rorty.

Assim não houve nessas linhas gerais um alvo independente, designável pós-modernismo, e enquanto pensamento político expresso todas elas estavam baseadas na premissa do capitalismo de Estado. Por outro lado, o que combatiam como pós-estruturalismo baseava-se de modo radical nessa mesma premissa, ainda que o capitalismo devesse ser, como economia, de algum modo associado ao inconsciente, como o Édipo em Deleuze, a vontade de Saber foucaultiana. Mais geralmente a premissa do capitalismo de Estado é a base do determinismo evolutivo, e o que se define como tal é o próprio Ocidente, como no logocentrismo de Derrida, ou antes a metafísica de Heidegger, formas de dominação que só abrangem o mercado como um reflexo da dominação pelo saber. Correlativamente, só o Ocidente tem como consequência a crítica do saber necessária à emancipação real. Mesmo se a crítica possa se basear na evidência de formas mentis alternativas, nenhuma delas explicita as condições de domínio possíveis como ocorre no, e como o, Ocidente.

As defesas do pós-modernismo, como de Linda Hutcheon, o consideravam de algum modo autônomo, ainda que não dispensassem o que deviam parecer pitadas de pós-estruturalismo na sua receita mas de fato incorporavam a substância do molho. Ao menos tinham o mérito do exame de referenciais efetivamente originais, mesmo se a originalidade aí consistisse não apenas em trazer temas antes marginalizados, mas sobretudo no modo como esses temas transformavam a recepção da história seja em arte, política ou ideias. 

   Hutcheon definiu porém as suas fronteiras excluindo o terceiro mundo – seria um fenômeno do primeiro, ainda que para ela este incluísse todo o continente americano. As problemáticas do que antes se alcunhavam minorias – étnicas, culturais, do gênero sexual - como hoje dominantes não formam realmente qualquer questão definida do terceiro mundo. A sua comum oposição ao “ocidente” ou ao “branco” foi regressiva, desde os anos oitenta até aqui, tanto por ser sempre menos capaz de conceituar a heterogeneidade, a recusa do identitário, da raça, etc., enquanto a genética e a geopolítica invalidam sempre mais os referentes identitários unívocos; como por se contrapor a um alvo destituído de sentido geopolítico e econômico no momento em que a dominação imperialista se planetariza. E a transformação da cartografia geopolítica implique justamente a reformulação conceitual de todas as teorias que foram produzidas no parâmetro anterior definindo a bipolaridade soviética e estadunidense, comportando a categoria de países em desenvolvimento ultrapassada de fato desde o Clube de Roma como também no planisfério norte/sul atual.

A guinada universalista, que podemos considerar geral pois mesmo se o pós-estruturalismo fosse anti-metafísico persistia no determinismo anti-estatal que estabelecia paradigmaticamente uma definição adjetiva de modernidade, já estava prefigurada na forma atual, que como vimos nesse estudo abrange maximamente a IA, pelo cartesianismo lacaniano, encontrando porém agora um novo paradigma compatível, se bem que pós-teórico e midiático. É nisso que reside o paradoxo pelo qual o obstáculo na caracterização da pós-modernidade cresce ao mesmo tempo que se estabiliza a abrangência pós-teórica da mentalidade de domínio.

O paradigma pós-teórico da dominação info-midiática que define o que seria a superioridade do saber do Norte - generalização do ocidentalismo de tecno-mercado -  na forma efetiva da “reserva de saber” ou pool de patentes estabeleceu factualmente uma nova “universalidade”, mera “língua geral” imposta como a dos colonizadores sobre todas as etnias dos continentes apropriados pelas armas, que inclui requisitos de funcionamento informático independentes da legislação local e que franqueiem informações privadas. 

    Um novo patamar monopolista do que Adorno designou a indústria cultural. Aí já era possível designar, como fizeram Adorno e Horkheimer, um "pseudo-mercado" , o capitalismo monopolista reestruturado pela linguagem da propaganda, do filme e da novela, coordenada a um aparelhamento urbano do lazer acoplado ao local de trabalho, como as boites nos centros urbanos, onde o imaginário se identificava com aquele comportamento consumista romanesco. Supondo assim apenas um aliciamento de canalização do prazer urbano, como na antiga prescrição weberiana. Se não já ascético, ainda sob parâmetros constitucionais. 

   Ao contrário, hoje a ilegalidade do do pseudo-mercado configura um pesadelo tal que toda a produção escrita e divulgação de materiais culturais está ditatorial e inconstitucionalmente controlada pelos agentes info-midiáticos acoplados a serviços de personal-computer e celular, agentes cybercriminosos e/ou de todo tipo entre o governo e o capital. Corrupção anti-estatal manifesta no comportamento espalhafatosamente autoritário dos políticos à esquerda ou direita, enquanto paralelamente se transforma gradativamente, pelo assujeitamento neural e motor, o ser humano num mero servomecanismo do aparelho microinformático.

. Não só há monopólio de interesses alheios aos da livre circulação dos materiais da cultura, como dispositivo censório tanto mais se multiplicam os canais de acesso; mas também o monopólio de business tecno-informático abrange todas as transações referentes às obrigações civis dos cidadãos privados – total despotismo dos “aplicativos” sobre a pessoa física, aplicativos cujos interesses manipulatórios, disfuncionais, etc., podem ser canalizados desde contingências de intrusão clandestina tão aleatórias como máfias, gangs de bairro e/ou partidos políticos, até  propriamente planos imperialistas 

governo-mídia aversivas aos direitos humanos. Assim muitos cidadãos são frustrados quanto ao uso dos aplicativos por celular, até de serviços governamentais básicos, tendo seus direitos avassalados por várias formas de bandidagem.

Também o novo status de elite do poder que hoje desfruta o que Umberto Eco, no seu “Apocalíticos e Integrados”, ainda considerava informal, “sem poder”, ou seja, a influência do estrelato do business de mídia, é compreensível no processo de midiatização monopolística da cultura. 

Na verdade a história efetiva, como nas publicações de David Halberstam, Cl. Julien e outros, já havia mostrado entre os sixties e os eighties, como o imperialismo norte-americano foi originado e organizado pelo capitalismo midiático gradualmente desde o jornal ao rádio, cinema e televisão – seriam precisos estudos similares na era atual informática.

A imbricação do capitalismo midiático na formatação geopolítica do século XX não se limita evidentemente às formas de investimento e coação das instituições políticas, eleitorais ou administrativas. Pois a coação não se limita a monopólio de fundos eleitorais, envolvendo também o próprio modo como a programação veicula a imagem e as mensagens dos políticos, ao mesmo tempo como trama de significados que abrange toda a programação.

Assim se já estamos na era pós-legal do capital, e o imperialismo implica que ele é intervencionista ao invés de burocrático, também se pode considerar que não seja, enquanto midiático, racional e sim passional. A canalização dos programas, gerir o estrelato, franqueia os limites do público-institucional e privado-sócio-cultural, do mesmo modo que visa a adesão pelo fascínio ao invés da consciência. Não é apenas por se recusar o socialismo dialético que se pode hoje em dia acatar a conceituação weberiana do capitalismo como empresa racional-burocrático-legal.

Em meu já publicado “Riqueza e Poder, a Geoegologia”, minha cobertura desses autores resultou na caracterização do que chamei a articulação mídia-Executivo, estruturação do poder estadunidense como liderança carismática produzida pelo marketing da figura presidencial.

  Mas hoje, no caso brasileiro que está tendo repercussão internacional devido a configurar o limite das esquerdas – a corrupção de esquerda só tendo oposição na direita ideológica, que se tornou a opção viável tendo-se anulado a representação legalista-constitucional – o imperialismo info-midiático está agindo ao contrário. A articulação do marketing midiático é de liderança carismático-institucional de ministérios públicos que relembra as políticas de bastidores dos impérios barrocos, com suas figuras de secretários e ministros “de engenho”, misteriosos iniciados nas miríades de manobras artificiosas para impor decisões de sabor fatalístico. Tais como as que anulam peremptoriamente as decisões presidenciais que não são incoerentes- – a exemplo do voto impresso, contestado por irresponsabilidade administrativa, já que nos USA a maioria dos estados vota impresso devido ao que se sabe da corrupção digital designada Diebold, nada menos que chave alternativa  indetectável dos comandos computacionais à revelia flagrante do proprietário da máquina -ou encarceram pessoas, parlamentares ou não, que se atrevem a declarar antipatia.  Assim também, famosos de currais eleitoreiros protagonistas de corrupção escandalosa de partidos populistas estão sendo reabilitados por decretos ministeriais anunciados com o máximo estardalhaço, mas arquitetados por meandros administrativos impenetráveis ao vulgo, enquanto os policiais e comissões de inquérito que os julgaram no passado estão sendo agora acusados. Por artifícios desse tipo as lideranças carismático-institucionais tentam programar as eleições 2022, propondo à votação decretos de inelegibilidade, por motivos perfunctórios, dos que seriam candidatos representativos da opção constitucional.

Se bem que bastante afim ao que Serge Gruzinski em “A Guerra das Imagens” observou como o barroquismo dramático da imagem midiática na Globalização como repetição das políticas do imaginário religioso da época inquisitorial, a articulação mídia-institucional, de ministério ao STF e senado, é explicável porque se trata, como pelo domínio sobre o Executivo no caso norte-americano, do capital imperialista midiático neutralizar as instâncias do governo que atuam em consonância às regulações do Estado democrático. Ao inverso, a articulação imperialista do capital midiático constrói um canal direto populista que funciona coordenado ao fascínio do estrelato.

No momento, de modo bem irredutível a críticas que se possam fazer a qualquer governo, há  uma coalizão do estrelato internacional esquerdista-midiática paralela ao antifa (movimento anti-fascista) mas que na verdade não se confunde de todo com ele e abrange a ação conspícua de hackerismo suposto meritório. A coalizão abstrai completamente os fatos denunciados da corrupção de esquerda petista, e o horror social que estava sendo feito contra a população por sindicatos de gangs durante o petismo   –  os quais denunciei abundantemente em meus blogs, na Globalização vindo a ser porém indeléveis os efeitos de assédio moral, panopticum contra pessoas privadas além de cativeiro digital por Diebold ou similares, com evidente conivência do “sistema” institucional-midiático para com indivíduos, grupos ou famílias que atuam tais crimes com pretensões ilegais, autoritárias, segregacionistas, escravistas, testas de ferro de recolonização, etc. etc. Assim como abstrai a coalizão os resultados das urnas nas eleições recentes. Não há praxis conceitual que vise explicar esses fatos, ainda que intelectuais de peso histórico protagonizem a coalizão nos planos nacional e internacional, tanto como estrelas do business de entretenimento. Vemos apenas a radicalização de posturas pueris, de afronta à legalidade e à cidadania, reafirmação dos feitos sem consciência, ofensas, repetição de imperativos ao povo, etc.

Como linguagem anti-constucional anti-estatal abstrai qualquer referencial imperialista da globalização que está obviamente relacionado às deformidades sociais no Brasil, comuns ao contexto do terceiro mundo, bem documentados pelos historiadores como fenômeno coordenado ao intervencionismo imperialista.

.Assim não há objetivos políticos bem definidos, que não se limitem a slogans pasionais, nos discursos de esquerda. Não há por exemplo um objetivo claro e amplamente defendido do que está urgente como  a neutralização das intervenções repressivas norte-americanas na América Latina, pela legalização do comércio de drogas que já estão até descriminalizadas, resolvendo-se assim muito dos problemas de favelamento e violência.  Mas sim demagogia de poderes de jovens, o platonismo dos corpos belos elevado a histeria pela câmera onipresente, de condições identitárias, etc., que rebatem todas no mesmo discurso anti-constitucional.  

 Assim também torna-se menos paradoxal que a direita ideológica, se na era pós-legal, esteja hoje cumprindo o desiderato do seu contrário foucaultiano, uma vez que é ela quem está protagonizando a recusa do suposto como tal “biopoder”,  na resistência pueril ao evitamento de aglomerações, ao uso de máscara e vacinação – conforme uma reportagem na internet, nisso não é ela quem segue o líder, é o líder quem a segue, pelo que ficou comprovado pela multidão de correligionários que vaiou Trump quando ele mudou de discurso e aconselhou a vacinação contra a pandemia.

 As garantias legais contra o que pode ser considerado fiscalizável na veiculação tecnológica e midiática não tem vigência na prática, devido ao grau de generalização do imperativo político da automação na sociedade, mas para  quesitos importantes do funcionamento muito simplesmente nem o podea intrusão é intrínseca ao esquema do aparelho. A estabilização já conseguida pela dominação info-midiática implica a subsunção das instituições da escolarização sob esse novo modelo do capital-imperialismo.

 Estamos porém, nesse momento - como num avanço sobre o que o recentramento assim produzido não consegue evitar, o seu paralelismo ao ex-centramento que vinha se desenvolvendo sob a rubrica do pós-modernismo - conscientizados da axiomática que importa reconstituir. Nesse sentido, a modernidade que ao longo desse estudo venho caracterizando como geoegologia, a fantasia unilateral de um sujeito da história da razão auto-determinada ou Ocidente, se torna questionada nesse âmago determinista, como na galeria dos paradigmas sucessivos que teoricamente definiram a agência da subjetivação como linha da presentness na temporalidade geopolítica e psicossocial.

É nesse contexto que se dota de um novo sentido o fato de que o marco da modernidade é Hegel como premissa da evolução da legalidade. Inicia pois, a era contemporânea como os tempos históricos – bem irredutível ao conceito de Heidegger sobre os “tempos modernos” essencialmente cartesianos. Contudo, se desde os jovens hegelianos a Kirkegaard e Nietzsche até o pós-estruturalismo e a Escola de Frankfurt tudo o que vemos é o mesmo repúdio à legalidade nos termos do capitalismo de Estado, precisamos portanto indagar sobre o que induz a esse repúdio, ao mesmo tempo que entender o que, na forma pela qual Hegel tornou-se o referente conceitual da legalidade, permitiu que o fator que devemos definir realmente a comprometesse. Se esse comprometimento foi de direito, não só de fato, eis o que abrange a questão.

 Num momento em que tendencialmente o modelo biológico do sexo comanda as políticas designadas do gênero, uma vez que todas fogem ao devir para limitar os objetivos políticos à alternativa do Ser – como se poderia esperar, nem sonhando essa “limitação” simula qualquer modéstia de horizontes quanto à apropriação do poder social, político e/ou cultural, onde o Ser veio a se acantonar na modernidade – não pareceria forçado estabelecer Lacan como uma espécie de centro referencial quando se trata da definição do fator de resistência na problemática da legalidade. A resistência tem uma generalização evidente, uma vez que a legalidade se tornou visada não apenas pelo viés do capitalismo, mas também, como já sublinhei, naquilo que progressivamente se estabeleceu como o que o devia explicar. Podemos caracterizar essa generalização da crítica como um limite ético que supostamente decomporia o conceito amplo de legalidade.

A forma atual dessa generalização, endereçada com o tique passional contestatório que vemos habitual desde a origem com Feuerbach, pode ser definida pelo enunciado de Kristeva a propósito do que seria a contradição da legalidade como universal e o que a legalidade pressupõe como emancipação do particular. Singularidade e diferença, com efeito, estão sempre mais em evidência, formando o núcleo de uma crítica do “sujeito generalizado”o referencial da legislação democrática, como noção inadequada para apreendê-las. Mas o que se entende nessa crítica não é o mesmo para todos. Independente dos problemas do deleuzismo, podemos considerar que em Julia Kristeva e outros encontra-se a tendência (pós)-estrutural na defesa do “sujeito em devir”, como personalidade particular, por exemplo, “as mulheres”, mesmo se os indivíduos estejam, cada um particularmente, relacionados a uma situação comum. Enquanto na tendência da Escola de Frankfurt, tal qual representada nos USA por Seyla Benhabib, trata-se do “sujeito concreto”, exclusivamente como condição social, nesse exemplo, “a mulher” como trama de obrigações constante, a partir da característica comum ao gênero como "ética do cuidado", seu papel na família.

O limite ético – pois em todo caso, seja a ética esta ou aquela, trata-se do sujeito – principia pois como um protesto contra a generalização do Sujeito pensável pioneiramente pelo parâmetro hegeliano da legalidade, mas apenas responde a uma necessidade de aprofundar o pensamento do Sujeito, necessidade que ocasiona a proliferação das teorias sucessivas que, enquanto do sujeito ético, em devir ou condicional, só podem liberar conceitos pretensamente definitivos. A linguagem tornou-se o referencial da definição, aquilo em relação a que o sujeito vem a ser como deva ser, no seu limite ético. Em questão, na releitura pós-moderna de Hegel, se de fato podemos considerar a este um limite intransponível.

 

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A organização social do Estado de direitos constitucionais contemporâneo, ao contrário do que preconiza Foucault no seu Curso sobre biopoder e governamentalidade, está, sim, formalizada como transformação no Direito. Trata-se da transformação do direito estamental, de grupos identitários hierárquicos, em direito de cidadãos, sujeitos particulares. O próprio termo “Estado” muda nesse sentido da legalidade, o que é igual para todos os sujeitos em termos de direitos e deveres, desde que sejam relacionados ao campo de vigência do código legal, o que define a nacionalidade. Antes “Estado” designava a singularidade de cada estamento ou grupo, na Europa havendo três “Estados”, nobreza, clero e plebe – eis o significado da expressão “terceiro estado” para designar aquele que fez a Revolução na França. Realmente havia uma legislação própria a cada um dos estamentos, traduzindo a hierarquia na forma de prerrogativas negadas aos plebeus.     Usualmente, devido à força histórico-social do socialismo dialético define-se a burguesia como o extrato plebeu que se distingue dos seus congêneres pelo status econômico. Assim é a burguesia, agente do capitalismo, quem faz a revolução liberal, nessa perspectiva. Por ela se pôde fazer um corte absoluto entre o período colonial e o que sucede com as independências nacionais. 

É desse corte ainda impensado, suposto como óbvio e definitivo, que se origina o problema conceitual da classe, que Merleau Ponty sintetizou num paradoxo célebre, ainda que para ele apenas uma solução viável. A revolução liberal foi feita pelos descamisados, os braços nus, não pela burguesia no sentido que depois ficou sendo oposto a proletário, mas não tem sentido socialista dialético falar dos braços nus de 1789 como proletários e não burgueses. Uma vez que aquela não foi uma revolução proletária, não teria sido mesmo se os braços nus e o jacobinismo não fossem depois traídos pela grande burguesia. Merleau-Ponty sugere que é uma questão de tempo. Faz sentido considerar que os braços nus não eram o proletariado antes de existir a consciência de classe mas seriam depois que ela viesse a existir. Algo no pensamento pode estar errado antes, mas vir a ser certo depois, sem mudar o conteúdo, mudando apenas o contexto em que se pensa.   

O que não elimina o paradoxo, efetivamente, e vemos como isso cresce na posição do socialismo à Ponty na França, quando se decidiu contra a Coreia do Norte na guerra logo após 1945, porque se vencesse romperia o equilíbrio de forças entre a URSS e os USA. Conforme Ponty, os socialistas franceses raciocinaram na base de que apoiar a Coreia do Norte sob o fogo estadunidense era o mesmo que ser culpado pelas vítimas da terceira guerra mundial – curiosamente o mesmo veredito daquele juiz norte-americano que condenou à pena capital o casal Rosemberg, o que para Cl. Julien apenas prova a barbárie do Império americano, sendo algo que na França acarretaria a cassação do dito juiz. Como vemos, ainda que Julien seja um repórter brilhante da história, nisso ele soou algo ingênuo.

A questão da classe é bem irredutível ao antes e depois da consciência de classe, uma vez que o “terceiro estado” só era um bloco definido pró-forma, e que a burguesia já havia se singularizado não como a classe média, esse heteróclito que abriga desde o proletariado ao ver dos marxistas – para quem a oposição de classe média e proletariado é uma fantasia ideológica, só há duas classes a baixa e a alta – até algo bem específico e inconfundível por seu poder de compra e conservação de bens resgatáveis, segundo Weber. Mas como a classe monopolista, que no período colonial-escravista obtinha as concessões dos monarcas, a quem sustentavam e faziam coroar, para a exploração colonial, na forma de empresas mercantilistas acopladas ao capital financeiro. Não era essa a classe interessada no liberalismo, que no plano econômico significava política anti-monopolista e anti-dirigista. Após a fase de independência, que atendeu aos interesses das nações mercantis-industriais que a península ibérica nunca foi, o assim designado imperialismo concretizou a restauração do monopolismo como aliança governamental de classe, que portanto não se define senão pela predação geopolítica neocolonialista – que efetivamente avançou para continentes antes não dominados, a Ásia e a África. Entre a guerra da Argélia e meios dos anos oitenta as guerras de descolonização fizeram repetir o ciclo independência-imperialismo, agora sob o novo horizonte bipolar de primeiro e segundo mundos, capitalismo e comunismo. Em causa a concorrência pelo domínio do terceiro. 

Mas desde Feuerbach a questão da generalidade do processo hegeliano se colocou, como crítica do que seria o idealismo, na esteira do qual desde Marx se coloca a mera “ideologia”. Já observei que em Feuerbach, para quem o materialismo já se esgrime ainda que pelo que seria o Homem carnal, e em Marx, que faz a transição do humanismo para a luta de classes, ocorre a truncagem pela qual se reduz à expressão “realização da ideia” a crítica ao idealismo absoluto, porém na verdade em Hegel se trata da realização da ideia da liberdade. Assim a questão da legalidade aporta ao patamar contemporâneo do pensamento. É primeiro a questão do Sujeito. 

       Já não é a questão do “Ser”, e mesmo quando Heidegger retorna a ela, o relativismo cultural em que a situa é manifestamente uma anti-metafísica, não se trata do “ser como ser” universal, mas do “ser-aí”, diferença ontológica, situamento existencial do particular, mesmo se na linguagem, etc. 

Ora, o fator da decomposição da legalidade nessa base do Sujeito pensável  Trata-se da transposição das origens, do sujeito como fato primitivo para a horda Ora, o fator da decomposição da legalidade na base do Sujeito pensável é o que aprofunda o corte. Trata-se da transposição das origens, do sujeito como fato primitivo para a horda darwinista, e a estabilização da antropologia a três termos – selvagens, bárbaros e civilizados. O sujeito continua sendo o fator de decisão no pensamento político enquanto conserva-se este na chave da emancipação, mas agora ele é o efeito da civilização, o Ocidente, a Modernidade, inversamente ao que a realiza.

A Modernidade, pois, não pode conservar qualquer identidade com o que lhe precede, o que é nítido em Marx. Ninguém o excede na caracterização da crueldade da exploração colonial, mesmo competindo com polemistas da envergadura dos Leo Huberman ou Maurice Dobb. Porém quando se trata do capitalismo, a Revolução Industrial, nada preserva tematicamente da questão geopolítica. A ignomínia inglesa na Guerra do Paraguai não forma qualquer pretexto de reflexão, ou mesmo a dominação já plena do capitalismo inglês no continente centro- e sul- americano. O capitalismo é a civilização, e a dialética o que a tornará um dia extensível a todos.

Esse esquema não muda muito, mesmo quando se abole a dialética e sobretudo se a identidade das origens não se mantem consensual. Em Marx era ainda o selvagem o fóssil vivo da origem perdida, indicando um estado de promiscuidade radical, ausência absoluta da lei, naquele início de que não restam comprovações factuais do que tenha sido. Na metade inicial do século passado, a Escola dos Anais gradualmente estabilizou a sociedade europeia feudal dos três estamentos como a forma geral das “sociedades tradicionais”, pré-moderno-ocidentais, em qualquer continente ou época, tendo apenas cada uma os seus ritos próprios. Fórmula de compromisso, desde aí, ou que aí apenas expressou uma mudança já em marcha desde o neokantismo aos existencialismos, para quantas forem as variantes teóricas que permanecem todas ao redor do mesmo corte absoluto, a Modernidade como dado factual, senão da emancipação já-feita, daquilo de que a emancipação vem a ser pensável. Mesmo se fosse para pensar na restauração das tradições, a modernidade contra si mesma, o fascismo, em todo caso tecnizado e crente no seu papel de liderança intelectual e política ao status planetário da civilização. 

O limite ético do sujeito, pró ou contra o reducionismo sociológico,  ruptura ou restauração da origem, conforme as opções do que melhor realiza a sua subjetividade, é mais um paradoxo da modernidade. Esse discurso cego, construído como a ocultação do que o define a si mesmo, a oposição que constrói ao primitivo como o ostensivo campo de prova de sua validação – apenas desloca a questão da legalidade. Não a suprime nem a desenvolve. Rebate as opções teóricas de definição da origem e da agência evolutivo-emancipatória num limite identitário preciso, que podemos considerar somente se já consideramos seriamente o imenso hiato do identitário ao Sujeito.

É esse limite que na releitura atual de Hegel nos parece ter sido por ele franqueado uma vez. A emancipação é o que está em jogo na dialética do senhorio, e esse é o limite das origens. Seja qual for a opção adotada já na contingência da tripartição que veio a ser popularizada como a de Morgan. Em Hegel, portanto, não se trata da interioridade quanto ao Sujeito pensável, nem na redução de si ao outro na medida em que seria na relação com esse outro que o sujeito forma na interioridade um saber identitário de si para-si como sua diferença ao outro. O sujeito é e não é originário, se ele não é um sujeito só na natureza, e se a subjetividade só realmente se realiza num processo em que as identidades disponíveis são zeradas na sua redução lógica objetiva – mesmo se dialética – uma vez que elas só se disponibilizam na desigualdade, na oposição, na negatividade, no antagonismo da dominação.

Pró ou contra o tradicionalismo, é nele que se pensa como a verdade do que vem a ser, desde o fator de deslocamento do sujeito na origem, mas assim apenas se abstrai a questão, toma-se como solução o que é o problema mesmo.

Hoje já não cremos no dilema da promiscuidade e da tradição na origem, visto que já não consideramos como dado de fato a progressão do selvagem ao despotismo centralizado bárbaro e só daí à civilização. A quantidade de sociedades conhecida já extrapola esse simplismo pela sua variedade incoercível. A anterioridade ao Estado, seja este bárbaro ou civilizado, está refutada, se ela significa, como para Deleuze, a ausência de imperialismo, pois o domínio inter-tribal ou intra-étnico é conhecido na África pré-colonial ou mesmo na América do Sul, tanto como sociedades democráticas.

Ao contrário de Lacan, nessa perspectiva não consideramos que a subjetividade do senhor é fornecida totalmente pelo escravo, naquilo que Hegel enuncia, ainda que Hegel mesmo não pretendesse isso. Não há subjetividade no senhor, nem no escravo, enquanto subsiste a desigualdade há apenas o limite identitário. Mas a questão da legalidade, somente onde a desigualdade como a identidade se faz zerada, permanece, ainda que possamos objetar a Hegel que o Estado contemporâneo não realiza sozinho algo que nunca existiu antes, que sociedades democráticas pre-existem à modernidade europeia, etc.

O Sujeito é pensável? Vimos até aqui que a ciência emancipada é sempre considerada o correlato do Sujeito pensável, aquele para quem o objeto é indpeendente de si, assim como é correlato dele a legalidade e/ou emancipação como realização e/ou horizonte do político, constitucional e/ou revolucionário. Mas que as explicações do que promoveu a mudança falham porque desde a constante de Morgan elas obliteram o contexto da mudança, que é a transformação do primitivo, desde o ser na natureza, do período colonial, ao agente da independência histórica pós-colonial. Emerge pois a consciência pós-clássica da cultura e seu relativismo, a pluralidade das culturas, por onde o sujeito se torna conceitualmente independente, por relacionar ao mundo dessa variação. 

   Ora, a relação do sujeito com o saber torna-se complexa, a partir do momento em que a consciência já não é o aparelho lógico-identitário como sede das ideias fixas. Quando isso acontece, o sujeito pode saber o que ele sabe mas não por que ou como ele sabe. Ele não andava antes, e depois estava andando, não falava antes e depois estava falando, era pequeno antes e depois cresceu. Não pode explicar a si mesmo como. Numa perspectiva que projeta algo fora, como a coisa inerte que se domina, conserva ou destrói, o sujeito assim visto por um observador, não importa como, em todo caso não andava e anda, não falava e fala, era pequeno e está grande. Mas mesmo esse observador não ignora que um sujeito não fala como o outro, que um é sincero e o outro é  mitômano,  que um é cleptomaníaco e o outro não tem compulsão de roubar, que um gosta de vermelho e outro de azul,  é atlético ou quietista, etc. Em que nos importa o nosso não-saber?

O erro das recusas do saber absoluto em Hegel, como já observei, nem sempre é como o lacaniano, recusa do que seria uma pretensão subjetivamente inatingível como um saber cem por cento positivo de si para-si. Pode ser apenas o erro mais usual, a imputação de que o saber positivo de si não é o que Hegel supõe, a ciência ou o Estado, mas a luta de classes de Marx, o eu e suas associações sociais em Stirner, a angústia e a repetição em Kierkegaard, o significado totalizante da cultura no neokantismo, na Teoria Crítica e nos existencialismos, os determinantes personalísticos nas escolas de psicologia do século XX até hoje, libidinais ou não, o inconsciente como discurso do Outro, linguagem, simbólico ou estrutura, nos estruturalismos.

A meu ver, seja nas figuras da consciência que se sucedem como fenomenologia, isto é, em Hegel aquilo que parece como tal mas de fato não se explica a si mesmo como tal, figuras que não são reconhecíveis portanto por aqueles mesmos que as protagonizam como se fossem a natureza, o ser assim das coisas elas mesmas, seja na realização do Estado, há muito que não está totalmente claro naquilo que se vem tratando como o sistema totalizante – ou totalitário – hegeliano.

Por um lado, em Hegel o ético permanece subjetivo naquele sentido mais costumeiro, do que é defasado por relação ao social ou objetivo. A emancipação dos sujeitos, que zera as identidades do senhor tanto como do escravo e os libera como cidadãos, aporta apenas nessa fronteira da moralidade que os mantém cativos de um ideal de bem que eles mesmos, por si mesmos, não podem realizar. A moral social, como civilidade é que realiza o que propõe como bem, visto ter a força de imposição efetiva de que o sujeito carece, mas assim a fenomenologia já não fornece o limite do inteligível na dialética do senhor e do escravo. A moral social deve estar reacionada, na sua evolução a uma civilidade legalista constitucional emancipatória, ao saber absoluto em que se realizam a ciência e o Estado. Mas quando Hegel conceitua o Estado, sendo o saber objetivo a tríade da arte, religião e filosofia, o que ele caracteriza é a religião como a essência da mentalidade do povo, aquilo em que o Estado expressa como seu sentido nas suas leis e instituições. Mas a religião em Hegel é o que está evoluindo até a filosofia, em que se vem a compreender o Sujeito realizado na superação do poder identitário do senhorio. 

      O saber absoluto realizado na, e como a, filosofia, não tem portanto um conteúdo definido, e o Sujeito é apenas enquanto nenhuma identidade possa dele ser a finalidade ou a origem. Em outros termos, e o que poderia enunciar a solução do paradoxo, Hegel seria a síntese entre o ser e o devir, uma vez que o devir já não se enuncia como o limite do saber e do pensar, para mal ou bem, para exigir-se algo que o ultrapasse como o Ser, ou para aquietar a alma frustrada e a conformar contra um objetivo inatingível. 

    O devir deve vir a ser pensável, se ele é já pensado como o que não esgota o Ser. Essa margem do pensar é a legalidade enquanto não define o direito de qualquer identidade, mas somente a reciprocidade equânime dos direitos e deveres quando se tratam de relações entre as partes, e assim, por outro lado, salvaguarda a liberdade incoercível dos sujeitos naquilo que são suas opções privadas.

Aquilo que vem a ser o pensável, dos sujeitos e suas relações, é o inantecipável do mundo historicizado, tão efetivo quando a historicização.

Os determinismos identitários que definiram o pensável na oposição a Hegel foram porém o contrário do que uma crítica coerente poderia colocar como o já-pensado desse perene por-pensar, a exemplo da premissa do germanismo como realização da cultura e emancipação subjetivas. Bem inversamente, o materialismo e o culturalismo subsequentes foram enunciados definitivos de um estado de coisas igualmente definitivo, a partir da determinação do sujeito ao contrário do devir. A máquina, a repetição, eis o que se pretendeu como a determinação mais radical, que hoje se tem proposto, contrário a que somente se ergue uma metafísica do universal.

Repensar a legalidade como a margem em que o pensamento tem lugar, é o que hoje se expressa  o mais urgente, o objetivo da liberdade.